Crítica a Lenin: Abrechnung mit Lukacs
No se si me ubico dentro de la historia o no. Me salvé de la ideocracia stalinista gracias al dios (en occidente y en México) llamado Lukacs y su libro El asalto a la razón. Pero he pasado a otra ideocracia no menos terrible la de la sincronía. La primera podría decirse de un modo sencillo consiste en la relación dialéctica que hay no entre la base y la superestructura♠️ sino entre la dialéctica y la base. La dialéctica y la dialéctica (la lógica de las ilusiones. “El sueño de la razón produce monstruos” Goya). El stalinismo clásico es muy simple consiste en 6 de 9 círculos del Tarot. El canon se comprendería así (comunismo primitivo, esclavismo, feudalismo, capitalismo, comunismo y MAP). La otra ideocracia sería la función pitagórica como lo probaría una revista llamada Diagonales. En lo que concierne al leninismo propiamente yo diría usando los términos de Lenin que es conceptualista (por el Begriff) (la violencia del Begriff diría Althusser) a diferencia de yo mismo que soy deísta, un deísmo personalmente entendido que comprende a cada autor o dios como un concepto. A más de los conceptos propios del autor daría como resultado el placer de la lectura y de la filosofía. Lo contrario de lo que propone Lenin sería el fenomenismo. Pero aquí cabría preguntarse si hay genios de los pueblos fenomenistas o ateos. Como aquellas bromas estudiantiles que nos decían que su religión sería el ateísmo. De ser así los rusos se caracterizarían por ser idiotas pero claro como el de Dostoievski. Del bagaje conceptual de Lenin podemos sacar los siguientes deducidos de Engels, que lamentablemente y a pesar de Lenin nunca tuvo la profundidad de este por no poder superar su condición de materialista burgués. Sus críticas a Feuerbach y Dühring son a autores muy inferiores y no se comparan con la que Lenin hace a Mach. El primer error a mi modo de ver consiste en oponer al materialismo el idealismo y no el espiritualismo o religión. pag. 69 “no está, naturalmente, en contradicción con esta doctrina-es decir, con el materialismo- pero tampoco está en contradicción con la doctrina directamente opuesta, con la doctrina espiritualista”. pag. 70 “el empiriocriticismo…no tiene que preocuparse ni del materialismo ni del espiritualismo, ni de ninguna metafísica en general”. “la verdad…no se encuentra en el ‘justo medio’ entre las corrientes enemigas [materialismo y espiritualismo],sino fuera de ambas”. En realidad…no es más que confusión, titubeos entre el materialismo y el idealismo”.pag. 140 “”El espiritualismo filosófico moderno-dice L. Feuerbach-que se llama a sí mismo idealismo, lanza al materialismo el siguiente reproche…siendo así que el mundo no es en realidad más que el producto del espíritu.“” Obviamente desde un punto de vista histórico se puede discutir que fue primero si presocráticos o Socrates pero desde un punto de vista científico está muy claro que se escoger, qué fue primero si la materia o el Verbo. Quiero decir que no tienen sentido teleologías materialistas. Esto viene de la confusión kantiana de creer en la "inaccesible cosa en sí" y llamar al que no lo cree materialista metafísico pag. 124 “la actividad revolucionaria adquiere desde ese momento una significación metafísica”. “Ningún profesor que se precie de ello puede dejar de injuriar a los materialistas calificándolos de metafísicos”. Pero el idealismo hegeliano más que esto es espiritualismo pasado por el filtro del cristianismo. Otro error terminológico me parece es llamar al empirista, agnóstico o realista ingenuo. Llamarle realista sería volver al medioevo y no como en el caso de Berkeley ♣️crear un idioma nuevo tan hermoso que puede decirse que si cada poeta tiene su rosa la de Berkeley sea probablemente la más bella. Además oponer esto al nominalismo o conceptualismo, es ahistórico pues como dice Fuentes en la edad media tenía más importancia la relación entre el dogma y las herejías que las discusiones teológicas. Y aquí me aparto un poco de la escuela de Lenin para entrar a la de Lukacs (Spengler, metáfora descendente), pregunto: ¿qué sería si el irracionalismo es la antítesis del racionalismo y a su vez el estructuralismo su superación dialéctica? ¿Qué tan irracionalista Heidegger si consideramos dentro de su lenguaje el concepto de "ser ahí" y lo comparamos con el de "sunyata" (recordemos que el budismo era racionalista)? Por eso pienso que el existencialismo sartreano fue un impasse que a más de criticar el materialismo leninista no comprendió el budismo yéndose radicalmente hacia la "nada" sin detenerse en el "vacío". Y respecto a lo que decía de los lenguajes se ve que ha habido cambios y sin embargo en Mach (en realidad Avenarius pag. 71 ) se puede entrever ya a McLuhan cuando habla del "yo y el medio". No se trata de hacer la analogía entre Sartre y Descartes y de Lenin ya sea con Mani, Porfirio, Plotino o Proclo (Gorki) (matrioshkas) (metáfora ascendente) Plutarco ‘Vidas paralelas’ ¿o exagero?. Detesto la teología las especulaciones y el positivismo por igual, pero la mente no lo puede abarcar todo (como que es un reflejo pavloviano). Y así por ejemplo a Althusser que considera que ocupa un valor posicional semejante al de Spinoza yo le diría que quizá dentro de las escuelas marxistas sea así, pero dentro de una visión más global ese lugar probablemente lo ocupe Freud. Del mismo modo, como Lenin utiliza un último término neomecanicista, no me atrevería a decir que la cuestión entre función y dialéctica, materialismo e idealismo esté zanjada, pero sí a continuar con este positivismo mexicano* tan nuestro, su historia de la ciencia sin nombres y su nihilismo en lo concerniente a lo musical.
“5.- (…), o concibo el olor de una rosa sin pensar en la rosa misma”.
Pag. 27
"El [Hume] admite el realismo y el idealismo como dos hipótesis
igualmente probables**. Hume no va más allá de las sensaciones. "Los colores
rojo y azul, el olor de la rosa, son percepciones simples . . . La rosa roja nos da una percepción compleja (complex impression), que puede descomponerse en percepciones simples de color rojo, de olor a rosa, etc."
* El positivismo brasileño sería “Policarpo Quaresma”
https://pt.wikipedia.org/wiki/Triste_Fim_de_Policarpo_Quaresma?wprov=sfti1#
Y película O triste fim de Policarpo Quaresma (YouTube)
https://youtu.be/cRq6hp1eIUw?si=QUR6dOP_cXFtM5la
♠️Sus líderes catalogan el sistema político y económico como «socialismo con características chinas» —marxismo-leninismo adaptado a las circunstancias chinas— y «economía de mercado socialista», respectivamente.
* los nuevos líderes chinos comenzaron a reformar el sistema económico hacia una economía mixta, orientada a una de mercado bajo el dominio de un solo partido. Desmantelaron las granjas colectivas y privatizaron las tierras, hicieron que el comercio con el exterior fuera su principal objetivo y establecieron las zonas económicas especiales. Reestructuraron las empresas paraestatales y cerraron aquellas que ya no eran viables, lo que provocó despidos masivos. En el siglo XXI, China se caracteriza por tener una economía de mercado basada en la adquisición de propiedad privada,[] y es uno de los ejemplos líderes del capitalismo de Estado.[] El gobierno domina los sectores estratégicos como la producción de energía y las industrias pesadas, pero las empresas privadas se han expandido enormemente. En 2008 había cerca de 30 millones de empresas registradas en el país.[302][303][304][305
Copia de Carlo_Saviani_El_Oriente_de_Heidegger_(reseña)
Hurrah! ou Althusser par les Hussards
Citas de Althusser Entrevista con Fernanda Navarro
Pag. 23
"A pesar de que el Partido Comunista Francés era marcadamente estalinista y actuaba con dureza, pude hacerlo porque Marx era sagrado para ellos. Procedí un poco —toda proporción guardada— a la manera de Spinoza quien, para criticar la filosofía idealista de Descartes y de los filósofos escolásticos "partía de Dios mismo". Comenzaba sus demostraciones de la Ética por la sustancia absoluta, es decir Dios, tendiendo así una trampa a sus adversarios quienes, desde ese momento, quedaban colocados en una posición de impotencia, imposibilitados para cualquier intervención filosófica que invocara la omnipotencia de Dios, por reconocerla como un artículo de fe y como una "evidencia" para todos ellos, incluyendo a Descartes. Se trataba de la Verdad fundamental iluminada por la luz natural.
Pero como decía también Descartes: "todo filósofo avanza enmascarado".
Exactamente. Spinoza interpretaba a ese Dios "en ateo" simplemente."
Pp. 57-58
FILOSOFÍA-IDEOLOGÍA-POLÍTICA
"Los "filósofos de la filosofía" que emprendieron la tarea de dominar el mundo mediante el pensamiento, ejercieron la violencia del concepto, del Begriff, de la apropiación. Afirmaron su poder sometiendo a la ley de la Verdad (de su verdad) a todas las prácticas sociales de los hombres que seguían viviendo en la oscuridad.
Jókai, Mór "La rosa amarilla (Novela de la llanura)" p. 110 * "-No temas nada- continuó diciendo el potrero-; no moriremos en esta comarca. No vagabundearemos eternamente por estas praderas. Cuando todavía era yo un chico, vi flotar al viento la hermosa bandera tricolor y cabalgar tras ella a los elegantes húsares...Hube de envidiarlos...Después he visto morir a hermosos soldados por culpa de las heridas que tenían abiertas, y arrastrando por el barro a la bandera tricolor...Estáte tranquilo, que siempre no será así...Vendrá un día, cuando vayamos a buscar al granero la vieja bandera, que nosotros, los arrojados y valientes húsares, cabalgaremos detrás de la bandera y romperemos la cabeza de los malditos cosacos. Entonces tú vendrás conmigo, ¿no es verdad, mi valiente caballo?, y seguirás el redoble del tambor para entrar en batalla". * ed. CONACULTA (Dirección General de Publicaciones) Col. Clásicos para hoy no. 12 trad. Révesz, Andrés presentación Padilla, Ignacio 1a. ed. 1997 México, D.F
EN ESTOS TIEMPOS DE IA ENCONTRÉ ESTO DE FRANCIS BACON DE VERULAMIUM Y LO COPIO TAL CUÁL:
Francis Bacon y los 4 Ídolos de la Mente En su obra Novum Organum (1620), Bacon criticó el método aristotélico y propuso las bases del método científico. Argumentaba que para conocer el mundo real, primero hay que limpiar la mente de "ídolos", entendidos como falsas nociones o prejuicios arraigados. Los clasificó en cuatro tipos:
Ídolos de la Tribu (Idola tribus): Son propios de la naturaleza humana en general. Engloban las limitaciones de nuestros sentidos y nuestra tendencia a buscar orden o darle un sentido teleológico (un propósito) a la naturaleza.
Ídolos de la Caverna (Idola specus): Son los prejuicios particulares de cada individuo. Provienen de nuestra educación, temperamento, experiencias únicas y lecturas, que actúan como una "caverna" que distorsiona la realidad.
Ídolos del Foro (Idola fori): Provienen del lenguaje y la comunicación en sociedad. Las palabras suelen ser vagas, ambiguas o se usan para cosas que no existen, lo que confunde el entendimiento.
Ídolos del Teatro (Idola theatri): Surgen de los sistemas filosóficos, dogmas y las tradiciones religiosas o científicas heredadas. Bacon los llama así porque los considera "representaciones teatrales" de mundos imaginarios.
COMENZAMOS:
Pag. 71
La doctrina de Avenarius sobre la coordinación de principio está expuesta en su Concepción humana del mundo y en sus Observaciones. Estas últimas fueron escritas posteriormente, y Avenarius subraya en dicha obra que hace una exposición, ciertamente en forma algo diferente, pero que no expone nada distinto a lo expuesto en la Crítica de le experiencia pura y en la Concepción humana del mundo, sino lo mismo ("Bemerk.", 1894, pág. 137 en la revista citada). La esencia de esta doctrina está en la tesis sobre "la indisoluble (unauflosliche) coordinación " (o sea, el enlace correlativo) "de nuestro YO (des Ich) y el medio " (pág. 146). "En términos filosóficos -- dice aquí también Avenarius -- se puede decir 'El YO y el no-YO '". Lo uno y lo otro, tanto nuestro YO como el medio, "siempre los encontramos juntos" (immer ein Zusammen-Vorgefundenes). "Ninguna descripción completa de lo dado [o de lo encontrado por nosotros: des Vorgefundenen] puede contener un 'medio' sin un YO (ohne ein Ich), al que sea propio ese medio, a lo menos sin el YO que describe lo encontrado" [o lo dado: das Vorgefundene, pág. 146]. El YO se llama en este caso el término central de la coordinación, el medio es el contra-término (Gegenglied). (Véase Der menschliche Weltbegriff, 2a edición, 1905, págs. 83-84, § 148 y sig.).
2ª. Parte Sueño y Fantasía en el libro Empiriocriticismo
SUEÑO
Pag. 169
“En el mismo grado no tiene sentido alguno desde el punto de vista científico la cuestión frecuentemente discutida de sí existe realmente el mundo o no es más que un sueño nuestro. Pero hasta el sueño más absurdo es un hecho, no peor que cualquier otro “. (Análisis de las sensaciones, pp. 18-19).
“Verdad es que es un hecho, no sólo un sueño absurdo, sino también una filosofía absurda(…) “Este autor, como el último de los sofistas, confunde el estudio histórico-científico y psicológico de los errores humanos, de toda clase de “sueños absurdos” de la humanidad, tales como duendes, fantasmas, etc., con la distinción gnoseológica de lo verdadero y lo “absurdo”.
Pag. 300
Helmholtz: “No veo cómo se podría refutar un sistema del idealismo subjetivo más extremo, que quisiera considerar la vida como un sueño. Se le puede declarar de todo punto inverosímil e insatisfactorio- y en este sentido yo suscribiría las más fuertes expresiones de negación-, …
Pag. 398
“Es naturalmente, el sueño absurdo de un reaccionario; en realidad, no hay ni puede haber en ello más que un apasionamiento pasajero por el idealismo (…)
Pag. 458
“Ciertamente, si agrada, se puede soñar con el buen obispo Berkeley en aquel tema de que todo es sueño”.
FANTASÍA
PAG. 57
“Se nos asegura primero que los “elementos” son algo nuevo, al mismo tiempo físico y psíquico, y a continuación se introduce subrepticiamente una ligera corrección: en lugar de la distinción groseramente materialista entre la materia (cuerpos, cosas) y lo psíquico (sensaciones, recuerdos, fantasías), se da la doctrina del “novísimo positivismo” sobre los elementos materiales y los elementos mentales.
Pag. 86-87
“Lo que es verdad es verdad. Los hombres pueden pensar y “agregar mentalmente” toda clase de infiernos, toda especie de duendes; Lunacharski hasta “agrega mentalmente”…diremos, por eufemismo, ideas religiosas; pero la misión de la teoría del conocimiento consiste precisamente en demostrar la irrealidad, la fantasía, el carácter reaccionario de estas agregaciones mentales.
“…Que el sistema C (es decir, el cerebro) sea necesario para el pensamiento, es evidente para Avenarius y para la filosofía aquí expuesta”…
Eso no es verdad. La teoría de Avenarius en 1876 es la teoría del pensamiento sin cerebro. Y su teoría de 1891-1894 tampoco está, como vamos a ver, exenta del mismo elemento de absurdidad idealista.”
Pag. 141 "Ciertamente, las creaciones de la fantasía son también creaciones de la
naturaleza, puesto que también la fuerza de la fantasía, a semejanza de las demás
fuerzas del hombre, es al fin y al cabo (zuletzt), en su base misma y por su
origen, una fuerza de la naturaleza;”
Pag. 143
". . . El hombre es el único objeto en el que, según reconocen los mismos
idealistas, está realizada la 'identidad del sujeto y el objeto', pues el hombre es el
objeto cuya igualdad y unidad con mi ser no suscitan duda alguna . . . Pero,
¿acaso un hombre no es para otro, incluso para el más próximo, un objeto de
fantasía, un objeto de imaginación? ¿Acaso cada uno no concibe a otro hombre según su sentido propio, a su manera?”
Pag.143
“La experiencia pura para Avenarius -- escribe Wundt -- significa, tan pronto una fantasia cualquiera, como unos asertos con "caracteres de materialidad””
Pag. 203
“No puede haber -- nos enseña además Petzoldt -- determinación en sentido
único de los fenómenos psíquicos: el papel de la fantasía, la importancia de los
grandes inventores, etc., son causa de excepciones, mientras que la ley de la
naturaleza o la ley del espíritu no consiente "excepción alguna" (65). Estamos en presencia del más puro de los metafísicos, que no tiene la menor idea de la relatividad de la distinción entre lo fortuito y lo necesario.”
Pag. 228
“¡Diciendo que sólo el espacio de tres dimensiones es el espacio real! Pero ¿qué vale este alegato contra los teólogos y compañía si no reconocéis al espacio y al tiempo una realidad objetiva? Resulta que empleáis el método de tomar tácitamente de prestado ideas al materialismo cuando tenéis necesidad de precaveros contra los
espiritistas. Pues los materialistas, reconociendo el mundo real, la materia que percibimos, como la realidad objativa, tienen derecho a deducir de ello que las
humanas fantasías que salen de los límites del espacio y del tiempo son irreales, cualesquiera que sean sus fines.”
Pag. 233
“(...) al confundir la mutabilidad de los conceptos humanos de tiempo y de espacio, su carácter exclusivamente relativo, con la inmutabilidad del hecho de que el hombre y la naturaleza sólo existen en el tiempo y el espacio; los seres fuera del tiempo y del espacio, creados por los
curas y admitidos por la imaginación de las masas ignorantes y oprimidas de la
humanidad, son productos de una fantasía enfermiza, trucos del idealismo filosófico, engendro inútil de un régimen social inútil. Puede envejecer y envejece cada día la doctrina de la ciencia sobre la estructura de la materia, sobre la composición química de los alimentos, sobre el átomo…”
Pag. 304
“No son, en efecto, más que nociones, productos de nuestra fantasía, y en modo
alguno realidades existentes fuera del pensamiento. No estamos absolutamente
en condiciones de conocer realidades. De una manera general no estamos en
condiciones de deducir de las observaciones de nuestros sentidos vista su imperfección, …”
TRANSCENSUS, TRANSCENDENTAL
Pag. 79 "Si, por el contrario, no nos atenemos consecuentemente a esta
coordinación y otorgamos a los contra-términos su independencia, veremos aparecer en seguida todas las posibilidades metafísicas, sobre todo en el sentido del realismo transcendental”.
El señor Friedlaender, que se oculta tras el pseudónimo de Ewald, califica al materialismo de metafísica y de realismo transcendental.
En cuanto al carácter
Pag. 80 "transcendental" y metafísico del materialismo
Pag. 114. V. Chernov. En sus Estudios filosóficos y sociológicos (Moscú, 1907; colección de artículos escritos, salvo raras excepciones, antes de (1900), el artículo intitulado "Marxismo y filosofía transcendental" comienza sin
rodeos con una tentativa de contraponer Marx a Engels y por acusar a este
último de profesar un "materialismo ingenuamente dogmático", el "más grosero
dogmatismo materialista"
Pag. 137. ". . . ¿Y qué hay más allá de esos límites? Engels sobre esto no dice ni palabra. No manifiesta en parte alguna deseo de verificar ese 'transcensus', esa salida más allá de los límites del mundo dado por los sentidos, salida que constituye la base de la teoría del conocimiento de Plejánov. . ."
Pero la palabreja "transcensus" traiciona a Basárov una vez más. Se trata de un "subterfugio" específicamente kantiano y humista, consistente en trazar una línea de demarcación de principio entre el fenómeno y la cosa en sí.
Pag. 138 Pasar del fenómeno o, si queréis, de nuestra sensación, de nuestra percepción, etc, a la cosa existente fuera de la percepción, es un transcensus, dice Kant, y es admisible este transcensus, no para el conocimiento, sino para la fe. El transcensus no es admisible de ninguna de las maneras -- replica Hume --. Y los kantianos, como los adeptos de Hume, llaman a los materialistas realistas trascendentales, "metafísicos" que efectúan el tránsito (en latín, transcensus) ilegítimo de una esfera a otra diferente en principio. Entre los profesores contemporáneos de filosofía que siguen la línea reaccionaria de Kant y de Hume, podéis encontrar (tomad aunque sólo sea los nombres enumerados por Voroshílov-Chernov) la repetición inacabable, en mil
distintos tonos, de estas acusaciones de "metafísico" y de "transcensus" dirigidas al materialismo Basárov ha tomado de los profesores reaccionarios tanto esa palabreja como el curso del pensamiento y ¡los esgrime en nombre del "novísimo positivismo"! Lo malo está en que la idea misma del "transcensus", es decir, de la línea de demarcación de principio entre el fenómeno y la cosa en sí, es una idea absurda de los agnósticos (incluyendo a los discípulos de Hume y de Kant) y de los idealistas
Pag. 141. Feuerbach explica, con mucho ingenio y nitidez, cuán absurdo es admitir un "transcensus" del mundo de los fenómenos al mundo en sí, especie de abismo infranqueable creado por los curas y tomado de ellos por los profesores de filosofía
Pag. 144. No hay ni puede haber aquí ninguna diferencia de principio, ningún "transcensus
Pag. 205. Porque no hace más que renegar del agnosticismo de Kant a favor del agnosticismo de Hume: "Sabemos desde hace ya mucho tiempo -- escribe --, desde los tiempos de Hume, que la 'necesidad' es una carac
terística (Merkmal) puramente lógica, no 'transcendental' o, como diría mejor y como lo he dicho ya otras veces, puramente verbal (sprachlich)" (R Willy: Gegen die Schulweisheit [Contra la sabiduría escolar ], Munich, 1905, pág. 91; cf. págs. 173-175). El agnóstico califica de "transcendental" nuestra concepción materialista de la necesidad, puesto que, desde el punto de vista de esa misma "sabiduría escolar" de Hume y de Kant, que Willy no rechaza, sino que depura un poco, todo reconocimiento de la realidad objetiva que nos es dada en la experiencia es un "transcensus" ilegítimo.
Pag. 250. El rasgo fundamental de la filosofía de Kant es que concilia el materialismo con el idealismo, sella un compromiso entre éste y aquél, compagina en un sistema único direcciones filosóficas heterogéneas, opuestas. Cuando Kant admite que a nuestras representaciones corresponde algo existente fuera de nosotros, una cierta cosa en sí, entonces Kant es materialista. Cuando declara a esta cosa en sí incognoscible, transcendente, ultraterrenal, Kant habla como idealista. Reconociendo como único origen de nuestros conocimientos la experiencia, las sensaciones, Kant orienta su filosofía por la línea del sensualismo, y, a través del sensualismo, bajo ciertas condiciones por la línea del materialismo. Reconociendo la aprioricidad del espacio, del tiempo, de la causalidad, etc., Kant orienta su filosofía hacia el idealismo. Esta indecisión de Kant le ha valido ser combatido sin piedad tanto por los materialistas consecuentes, como por los idealistas consecuentes (así como también por los agnósticos "puros", los humistas). Los materialistas han reprochado a Kant su idealismo, han refutado los rasgos idealistas de su sistema, han demostrado la cognoscibilidad, la terrenalidad de la cosa en sí, la falta de una diferencia de principio entre dicha cosa en sí y el fenómeno, la necesidad de deducir la causalidad, etc., no de las leyes aprioristicas del pensamiento, sino de la realidad objetiva. Los agnósticos y los idealistas le han reprochado a Kant la admisión de la cosa en sí, como una concesión al materialismo, al "realismo" o al "realismo ingenuo"; los
Pag. 251. agnósticos han rechazado no solamente la cosa en sí, sino también el apriorismo, y los idealistas han exigido deducir consecuentemente del pensamiento puro no sólo las formas aprioristicas de la contemplación, sino todo el universo en general (dilatando el pensamiento del hombre hasta el YO abstracto o hasta "la idea absoluta" o aun hasta la voluntad universal, etc., etc.). Y he aquí que nuestros machistas, "no dándose cuenta" de que han tomado por maestros a los que criticaron a Kant desde el punto de vista del escepticismo y del idealismo, se han puesto a rasgar sus vestiduras y a cubrirse la frente de ceniza cuando han visto aparecer gentes monstruosas que critican a Kant desde un punto de vista diametralmente opuesto, que repudian en el sistema de Kant los más insignificantes elementos de agnosticismo (de escepticismo) y de idealismo y que demuestran que la cosa en sí es objetivamente real, perfectamente cognoscible, terrenal, que en principio no difiere en nada del fenómeno, se transforma en fenómeno a cada paso del desarrollo de la conciencia individual del hombre y de la conciencia colectiva de la humanidad. ¡Auxilio! -- han gritado --, ¡eso es una mezcla ilicita de materialismo y kantismo!
Pag. 267
* Dr. Richard von Schubert-Soldern, Über Transcendenz des Objekts und Subjekts (Sobre la trascendencia del objeto y del sujeto ), 1882, pág. 37 y § 5. Del mismo autor: Grundlagen einer Erkenntnistheorie (Fundamentos de una teoría del conocimiento ), 1884, pág. 3.
Pag. 270. Schuppe afirma en la Revista de Filosofía Inmanentista que si los inmanentistas niegan lo transcendente, en este concepto no entran en modo alguno Dios y la vida futura (Zeitschrift für imman. Phil., t. II, pág. 52). En su Etica insiste sobre "la conexión de la ley moral . . . con la concepción metafísica del mundo" y condena la "insensata frase" sobre la separación de la Iglesia y el Estado
Pag. 272. "Volvamos atrás -- dice Leclair --, al punto de vista del idealismo crítico, no atribuyamos a la naturaleza en su conjunto y a los procesos naturales una existencia transcendente [es decir, una existencia exterior a la conciencia
humana]; entonces el conjunto de los cuerpos y su propio cuerpo, en la medida en que lo ve y lo percibe por el tacto, con todos sus cambios, será para el sujeto un fenómeno directamente dado de coexistencias ligadas en el espacio y de
sucesiones en el tiempo, y toda la explicación de la naturaleza se reducirá a la constatación de las leyes de estas coexistencias y sucesiones" (21).
Volvamos a Kant -- decían los neokantianos reaccionarios --. Volvamos a Fichte y a Berkeley: he ahí lo que dicen en esencia los reaccionarios inmanentistas.
Pag. 275. "Muchas personas, quizá la mayoría, serán del parecer de que desde el punto de vista solipsista gnoseológico no es posible metafísica alguna, es decir, que la metafísica es siempre transcendente.
Pag. 299. Helmholtz vuelve en este caso una vez más al punto de vista materialista. Helmholtz era un kantiano inconsecuente, que tan pronto reconocía las leyes apriorísticas del pensamiento, como se inclinaba a la
"realidad transcendente" deí tiempo y del espacio (es decir, al punto de vista
materialista sobre ellos), tan pronto deducía las sensaciones del hombre de los objetos exteriores que obran sobre nuestros órganos de los sentidos, como declaraba que las sensaciones no son más que símbolos, es decir, unas
designaciones arbitrarias divorciadas del mundo "diferente por completo" de las cosas que designan.
Pag. 302. El idealista Leclair (que representa la "escuela inmanentista" grata al espíritu y al corazón de Mach) también acusa a Helmholtz de inconsecuencia, de vacilación entre el materialismo y el espiritualismo (Der Realismus etc., pág. 154). Pero la teoría de los símbolos no es para Leclair insuficientemente materialista, sino demasiado materialista. "Helmholtz supone -- escribe Leclair -- que las percepciones de nuestra conciencia dan bastantes puntos de apoyo para conocer la sucesión en el tiempo y la identidad o la no identidad de las causas transcendentes. No le hace falta más a Helmholtz para suponer en lo trascendente [pág. 33; es decir, en el terreno de lo objetivamente real] un orden regido por leyes". Y Leclair truena contra ese "prejuicio dogmático de Helmholtz". "El Dios de Berkeley -- exclama --, en calidad de causa hipotética del orden, regido por leyes, de las ideas en nuestra conciencia, es a lo menos tan capaz de satisfacer nuestra necesidad de una explicación causal como el mundo de las cosas exteriores"
Pag. 369. Sólo con ayuda de esos postulados del realismo (el valor transcendental de la causalidad, del tiempo y del espacio de tres dimensiones), es decir, sólo a condición de que la naturaleza, cuyas leyes exponen los físicos, coincida con el reino de las cosas en sí. . . es como se puede hablar de las leyes de la naturaleza a diferencia de las leyes psicológicas.
Pag. 408. La 'economía' se ha convertido para los economistas en categoría transcendental en la que descubrieron todas las 'leyes' que ellos querían descubrir: las 'leyes' del 'capital' y del 'trabajo', de la 'renta', del 'salario', de la 'ganancia'.
TRASCIENDE, TRASCENDÍA
Pag. 10. Que Ernst Mach es en la actualidad el representante más popular del empiriocriticismo, es un hecho generalmente reconocido en la literatura filosófica[**], y las desviaciones de Bogdánov y Iushkévich con respecto al machismo "puro" tienen una significación completamente secundaria, como será demostrado más adelante.
Los materialistas, se nos dice, reconocen algo que es im pensable e
incognoscible: la "cosa en sí", la materia "fuera de la experiencia", fuera de nuestro conocimiento. Caen en un verdadero misticismo, admitiendo que hay algo existente más allá, algo que trasciende los límites de la "experiencia" y del conocimiento. Cuando dicen que la materia, obrando sobre los órganos de nuestros sentidos, suscita las sensaciones, los materialistas toman como base "lo desconocido", la nada, pues ellos mismos declaran a nuestros sentidos como la única fuente del conocimiento. Los materialistas caen en el"kantismo"
(Plejánov, al admitir la existencia de las "cosas en sí", es decir, de cosas
existentes fuera de nuestra conciencia), "doblan" el mundo, predican el "dualismo", puesto que, más allá de los fenómenos, admiten además la cosa en sí; tras los datos directos de hs sentidos admiten algo más, un fetiche, un "ídolo", un absoluto, una fuente de "metafísica",
13. un "alter ego" de la religión ("la sagrada materia", como dice Basárov).
Tales son los argumentos de los machistas contra el materialismo, argumentos que repiten y vuelven a repetir los precitados autores, cada cual a su manera.
Pag. 264. Así razonaba Huxley, "materialista vergonzante", que no quería admitir en modo alguno el materialismo, por ser una "metafísica" que trascendía
ilegítimamente el límite de los "grupos de sensaciones". Y el mismo Huxley
escribía: "Si me viese obligado a elegir entre el materialismo absoluto y el
idealismo absoluto, forzoso me sería optar por este úl timo" . . "La única cosa que conocemos con certeza, es la existencia del mundo espiritual
INMANENTE
3. Los inmanentistas, como compañeros de armas de
Mach
Pág. 2-8. ¿Sabe el disertante que Mach expresó su concordancia con el líder de la escuela inmanentista, Schuppe, e incluso le de dicó su último y principal trabajo filosófico?
Pag. 43 elementos psíquicos, cualquier elemento físico! ¡Claro!, tales construcciones no son, naturalmente, difíciles, puesto que son construcciones puramente verbales, vacía escolástica que sirve para introducir de manera subrepticia el fideísmo. No es extraño, después de esto, que Mach dedique sus obras a los inmanentistas, que los inmanentistas, es decir, los partidarios del idealismo filosófico más reaccionario, acojan a Mach con todo entusiasmo. Pero resulta que el "novísimo positivismo" de Ernst Mach no tiene más que unos dos siglos de retraso: Berkeley demostró ya suficientemente en su tiempo que "con sensaciones, o sea con elementos psíquicos" no se puede "construir" más que solipsismo
Pag. 64. El citado artículo de Wundt representa un libro voluminoso (más de 300 páginas) consagrado a un análisis minuciosísimo de la escuela inmanentista primero y de los empiriocriticistas después. ¿Por qué ha reunido Wundt estas dos escuelas? Porque las juzga muy afines, y esta opinión, compartida por Mach, Avenarius, Petzoldt y los inmanentistas, es indudablemente justa, como veremos más adelante. Wundt demuestra en la primera parte de su citado artículo que los inmanentistas son idealistas, subjetivistas, partidarios del fideísmo. Lo cual, volvemos a repetirlo, es, como veremos luego, una opinión completamente justa, expresada, eso sí, por Wundt con un innecesario lastre de erudición profesoral, con innecesarias sutilidades y reservas, explicables por el hecho de que Wundt mismo es idealista y fideísta. Lo que reprocha a los inmanentistas no es que sean idealistas y partidarios del fideísmo, sino que llegan por caminos erróneos, a su parecer, a esos grandes principios.
La segun-
pág. 65
da y tercera parte del trabajo Wundt las consagra al empiriocriticismo. Indica
aquí con plena precisión que postulados teóricos muy importantes del
empiriocriticismo (la comprensión de la "experiencia" y la "coordinación de
principio", de la que hablaremos más adelante) son idénticos a los de la filosofía
inmanentista (die empiriokritische in Uebereinstimmung mit der immanenten
Pag. 75. Las ciencias naturales -- dice Wundt -- hacen completa abstracción
de todo observador. "Y tal abstracción es sólo posible porque la necesidad de ver [hinzudenken, traducción literal: agregar mentalmente] al individuo que vive la experiencia, en cada contenido de la experiencia, esta necesidad, admitida por la filosofía empiriocriticista de acuerdo con la filosofía inmanentista, es en general una hipótesis desprovista de base empírica y resultante de la confusión errónea del contenido de la experiencia real con las reflexiones sobre dicha experiencia" (artículo cit., pág. 382). Pues los inmanentistas (Schuppe, Rehmke, Leclair, Schubert-Soldern), los mismos que -- como veremos luego -- afirman su calurosa simpatía por Avenarius, parten precisamente de esta idea del vínculo "indisoluble" entre el sujeto y el objeto. Y W. Wundt, antes de analizar a Avenarius, demuestra detalladamente que la filosofía inmanentista no es más que una "modificación" del berkeleyismo y que, por mucho que los
inmanentistas nieguen sus afinidades con Berkeley, de hecho las diferencias
verbales no deben disimular a nuestros ojos el "más profundo contenido de las
doctrinas filosóficas", a saber: el berkeleyismo o el fichteísmo*.
* Artículo citado, § C: "La filosofía inmanentista y el idealismo de Berkeley", págs. 373 y
375. Ved, además, págs. 386 y 407. De la inevitabilidad del solipsismo desde este punto de vista: pág. 381.
pág. 78
máscara de Avenarius y de su "realismo" ficticio está arrancada no solamente por N. Smith, adversario de su teoría, sino también por el inmanentista W. Schuppe, que saludó calurosamente la aparición de la Concepción humana del mundo como una confirmación del realismo ingenuo *. Se trata de que W. Schuppe está completamente de acuerdo con un tal "realismo", es decir, con una mixtificación del materialismo como la presentada por Avenarius. A tal "realismo" -- escribía a Avenarius -- siempre he aspirado con el mismo derecho que usted, hochverehrter Herr College (mi muy estimado señor colega), porque se me ha calumniado a mí, filósofo inmanentista, calificándome de idealista subjetivo.
Pag. 97
"La escuela inmanentista representada por Schubert-Soldern y Schuppe ha
expresado estas [!] ideas bajo una forma impropia y se ha encontrado en el
callejón sin salida del solipsismo" (149). ¡Estas "ideas" no contienen nada de
solipsismo, y el empiriocriticismo no es de ninguna manera una variante de la
teoría reaccionaria de los inmanentistas, que mienten al declarar su simpatía por Avenarius!
Pag. 99. Este punto de vista materialista es el que rechaza Avenarius al calificar "el pensamiento del cerebro" como "fetichismo de las ciencias naturales"
(Concepción humana del mundo, 2a ed. alem., pág. 70). Por consiguiente,
Avenarius no se hace la menor ilusión en cuanto a su resuelta divergencia en
este punto con las ciencias naturales. Reconoce -- como lo reconocen también
Mach y todos los inmanentistas -- que las ciencias naturales se basan en un
punto de vista es pontánea e inconscientemente materialista. Reconoce y
abiertamente declara que está en desacuerdo absoluto con la "psicologia
dominante " (Observaciones, pág. 150 y muchas otras). Esta psicología
dominante opera una inadmisible "introyección" -- otra nueva palabreja
inventada por nuestro filósofo --, es decir, una introducción del pensamiento en
el cerebro o de las sensaciones en nosotros. Estas "dos palabras" (en nosotros: in uns) -- dice Avenarius en el mismo lugar -- son las que contienen la premisa
(Annahme) que el empiriocriticismo pone en duda. "A esta introducción
(Hineinverlegung) en el hombre de lo visto, etc., es a lo que llamamos introyección " (pág. 153, § 45)
Pag. 100
Estamos en presencia de la misma mistificación que hemos visto en la
memorable defensa del "realismo ingenuo" hecha por los empiriocriticistas y los
inmanentistas. Avenarius sigue en esto el consejo del personaje rufianesco de
Turguénev[23]: censura sobre todo los vicios que te reconozcas. Avenarius se
esfuerza en aparentar que lucha contra el idealismo, diciendo: de la introyección se deduce habitualmente el idealismo filosófico, el mundo exterior es transformado en sensación, en representación, etc.; pero yo defiendo el
"realismo ingenuo", la realidad igual de todo lo dado, del "YO " y del medio, sin
introducir el mundo exterior en el cerebro del hombre.
Pag. 109. R. Hönigswald: . . . "La alternativa para los inmanentistas y los empiriocriticistas es: o el solipsismo o la metafísica a lo Fichte, Schelling o Hegel" (Über die Lehre Hume's von der Realität der Aussendinge ) [Teoría de Hume sobre la realidad del mundo exterior ], 1904, pág. 68).
Pag. 131. el terminajo machista: "lo directamente dado", comienza usted a oscurecer la diferencia entre el agnosticismo, el idealismo y el materialismo. Comprenda usted, pues, que "lo directamente dado", "lo efectivamente dado' es un embrollo de los machistas, inmanentistas y demás reaccionarios en filosofía, es la mascarada donde el agnostico (y a veces, en Mach, el idealista) se disfraza de
pág. 132
materialista.
pág. 135
Absurdo fundamental, la confusión fundamental y la falsedad de la filosofía de
Mach, de la que resulta todo el galimatías subsiguiente de esta filosofía y por la
que Mach y Avenarius reciben el beneplácito caluroso de los inmanentistas, esos reaccionarios consumados,
pág. 157
verde, lo duro, lo blando, lo sonoro, lo largo, etc. Y nosotros preguntamos: ¿la
realidad objetiva es o no dada al hombre, cuando ve lo rojo, siente la dureza,
etc.? Esta vieja, antiquísima cuestión filosófica ha sido embrollada por Mach. Si
no es dada, caéis inevitablemente con Mach en el subjetivismo y en el
agnosticismo; caéis merecidamente en los brazos de los inmanentistas, es decir, de los Menshikov de la filosofía
Pag. 184. Por la historia de la filosofía es sabido que la interpretación del concepto experiencia ha dividido a los materialistas y a los idealistas clásicos. La filosofía profesoral de todos los matices disfraza hoy día su reaccionarismo con declamaciones variadas sobre la "experiencia". A la experiencia apelan todos los inmanentistas.
Pag. 204 teoría de la causalidad de Hume y la de Kant es una diferencia
de se gundo orden entre los agnósticos, que están de acuerdo en lo esencial: en la negación de las leyes objetivas de la naturaleza, condenándose así,
inevitablemente, a llegar a estas o a las otras conclusiones idealistas. Un
empiriocriticista un poco más "escrupuloso" que J. Petzoldt y que se sonroja de
su afinidad con los inmanentistas, Rudolf Willy
226. "físicos
pág. 227
ortodoxos", uno de los jefes de la escuela inmanentista, Anton von Leclair, se
aferraba con todas sus fuerzas precisamente a ese razonamiento de Mach para
explotarlo ¡como una excelente abjuración del materialismo y como un
reconocimiento del idealismo! Pues Leclair en aquel tiempo aún no había
inventado o no había tomado de Schuppe y Schubert-Soldern o de Rehmke el
"nuevo" sobrenombre de "escuela inmanentista" y con franqueza se calificaba de idealista crítico [*]. Este defensor abierto del fideísmo,
Pag. 229. ¡No cabe esperar que la doctrina de Mach no sirva a las "patrañas de los fantasmas", cuando ha ser vido ya y continúa sirviendo a los inmanentistas!
pág. 230
Y no sólo a los inmanentistas, como después veremos. El idealismo filosófico
no es más que una historia de fantasmas disimulada y disfrazada. Ved si no los
representantes franceses e ingleses del empiriocriticismo, menos alambicados
que los representantes alemanes de igual corriente filosófica. Poincaré dice que
los conceptos de espacio y de tiempo son relativos
Pag. 252 los neokantianos alemanes de la segunda mitad del siglo XIX lo han sido por los empiriocriticistas de la escuela de Hume y por los idealistas subjetivos de la escuela inmanentista Se ha visto reaparecer la misma línea de Hume y Berkeley con su vocabulario ligeramente renovado. Mach y Avenarius han reprochado a Kant, no que considere la cosa en sí de manera insuficientemente real, insuficientemente materialista, sino que admita su existencia
Los inmanentistas han marchado al unísono con los empiriocriticistas, criticando también a Kant desde el punto de vista de las doctrinas de Hume y Berkeley. Por ejemplo, Leclair
Pag. 253 Otro inmanentista, Johannes Rehmke, ha reprochado a Kant el que con la cosa en sí se separa, a la manera realista, de Berkeley (Johannes Rehmke: Die Welt als Wahrnehmung und Begriff [El mundo como percepción y concepto ], Berlín, 1880, pág. 9). "La actividad filosófica de Kant tuvo, en el fondo, un carácter cpolémico: por medio de la cosa en sí, dirigió su filosofía contra el racionalismo alemán [es decir, contra el antiguo fideísmo del siglo XVIII], y por medio de la contemplación pura contra el empirismo inglés" ¡He ahí el porqué de la animadversión que Kant inspira a los compañeros de armas de Mach y Avenarius, a los inmanentistas:
Pag. 263 * Bibliothèque du congrès international de philosophie, vol. IV. Henri Delacroix, David Hume et la philosophie critique. El autor clasifica entre los partidarios de Hume a Avenarius y a 7los inmanentistas en Alemania a Ch. Renovier y su escuela (de los "neocriticistas") en Francia.
Pag.. 264-265
3. Los inmanentistas, como compañeros de armas de Mach y Avenarius
Al hablar del empiriocriticismo no hemos podido huir muchas veces de hacer
referencias a los filósofos de la escuela llamada inmanentista, cuyos principales
representantes son Schuppe, Leclair, Rehmke y Schubert-Soldern. Es necesario examinar ahora la relación entre el empiriocriticismo y los inmanentistas y la esencia de la filosofía propugnada por estos últimos.
Mach escribía en 1902: ". . . En la actualidad veo que toda una serie de
filósofos: positivistas, empiriocriticistas, partidarios de la filosofía inmanentista,
así como algunos naturalistas, muy pocos, han empezado a trazar, sin saber nada unos de otros, nuevos caminos que, a pesar de todas las diferencias individuales, casi convergen en un punto" (Análisis de las sensaciones, pág. 9). En primer término, es preciso ante todo advertir aquí la confesión insólitamente
pág. 266
En segundo término, es de extraordinaria importancia la opinión de Mach según la cual esa filosofía "nueva" constituye una extensa corriente en la que los inmanentistas figuran a la par con los empiriocriticistas y los positivistas. "Así, pues, se vislumbra -- repite Mach en el prólogo a la traducción rusa del Análisis de las sensaciones (1906) -- un movimiento común" . . . (pág. 4). "Estoy -- dice Mach en otro pasaje -- muy cerca de los seguidores de la filosofía inmanentista . . . No he encontrado nada en ese libro [Ensayo de la teoría del conocimiento y de la lógica, por Schuppe] que no pueda yo suscribir de buen grado,
Pag. 267 Conocida ya la apreciación formulada sobre los inmanentistas por los
empiriocriticistas, veamos ahora la apreciación de los empiriocriticistas dada por
los inmanentistas. Ya hemos indicado la de Leclair,
Pag. 268 Por último, en la Introducción programa, publicada en el primer número delórgano especial filosófico de los inmanentistas, junto a una declaración de guerra al materialismo y
*** Zeitschrift für immanente Philosophie [52] (Revista de Filosofía Inmanentista, t. I, Berlín, 1896, págs. 6-9).
Pag. 269 Y esos correligionarios de los inmanentistas acogen con ardor la filosofía de Mach.
En cuanto a los machistas rusos, se averguenzan todos de su parentesco con
los inmanentistas; naturalmente, no se podía esperar otra cosa de personas que no han seguido de modo deliberado el camino de Struve, de Menshikov y Cía. Sólo Basárov llama "realistas" "a ciertos representantes de la escuela
inmanentista"*. Bogdánov declara en forma concisa (y de hecho falsamente )
que la "escuela inmanentista no es más que una forma intermedia entre el
kantismo y el empiriocriticismo" (Empiriomonismo, III, XXII). P. Chernov
escribe: "En general los inmanentistas no se acercan al positivismo más que por un aspecto de su teoría, pues en los demás van mucho más allá de la doctrina positivista"
* "Los realistas en la filosofía contemporánea -- algunos representantes de la escuela inmanentista salidos del kantismo, la escuela de Mach y Avenarius y muchas otras corrientes afines a estas últimas -- estiman que no hay absolutamente ningún fundamento para rechazar el
punto de partida del realismo ingenuo" (Ensayos, pág. 26).
pág. 270
(Estudios filosóficos y sociológicos, 37). Valentínov afirma que "la escuela
inmanentista ha dado a estas concepciones [las de Mach] una forma
inconveniente y se ha metido en el callejón sin salida del solipsismo" (loc. cit.,
pág. 149). Como veis, aquí hay para todos los gustos: constitución, esturión en
salsa picante, realismo y solipsismo. Nuestros machistas temen decir directa y
claramente la verdad sobre los inmanentistas.
La cuestión es que los inmanentistas son los más acérrimos reaccionarios,
apóstoles declarados del fideísmo, consecuentes en su oscurantismo.
"ciertos" inmanentistas entre los "realistas"?), y "la objetivización de este concepto real se deja a la vida práctica y por ella se resuelve"; en cuanto a la Dogmática cristiana de Biedermann, se la declara modelo de "teología científica" (J. Rehmke: Die Welt als Wahrnehmung und Begriff, Berlín, 1880, pág 312). Schuppe afirma en la Revista de Filosofía Inmanentista que si los inmanentistas niegan lo transcendente, en este concepto no entran en modo alguno Dios y la vida futura
Pag. 272 No hay más kantismo en los inmanentistas que en Petzoldt o Pearson. Hemos visto anteriormente que se reconocen a sí mismos como discípulos de Hume y de Berkeley, y esta apreciación de los inmanentistas está generalmente admitida en la literatura filosófica. Citemos, para demostrar de manera patente las premisas gnoseológicas que sirven de punto de partida a esos compañeros de armas de Mach y Avenarius, algunas tesis teóricas fundamentales sacadas de las obras de los inmanentistas.
Leclair no había aún inventado en 1879 el término "inmanentista", que,
hablando con propiedad, quiere decir "experimental", "dado en la experiencia" y
que es un rótulo para ocultar la podredumbre tan embustero como lo son los
rótulos de los partidos burgueses de Europa. En su primer
pág. 272
Volvamos a Kant -- decían los neokantianos reaccionarios --. Volvamos a
Fichte y a Berkeley: he ahí lo que dicen en esencia los reaccionarios
inmanentistas.
Pag. 273 En qué consiste el burdo escamoteo que el inmanentista Schuppe
llama defensa del realismo, lo vemos con bastante claridad por esa frase dirigida contra Wundt, quien no vacila en poner a los inmanentistas entre los discípulos de Fichte, entre los idealistas subjetivos
* Beiträge zu einer monistischen Erkenntnistheorie [Ensayos de una teoría monista del conocimiento ], Breslau, 1882, pág. 10.
** Wilhelm Schuppe, Die immenente Philosophie und Wilhelm Wundt en Zeitschrift für immanente Philosophie [La filosofía inmanentista y Wilhelm Wundt en la Revista de Filosofía Inmanentista ], t. II, pág. 195.
pág. 274
Yo bien quisiera traducir al alemán el apotegma de Basárov: "La representación sensible es precisamente la realidad existente fuera de nosotros", y enviárselo a un inmanentista que sea un poco inteligente. Este abrazaría con fuerza a Basárov, como abrazaron a Mach y Avenarius los Schuppe, los Leclair y los Schubert-Soldern. Pues el apotegma de Basárov es el alfa y omega de las doctrinas de la escuela inmanentista.
Pag. 279 Comparad con esto el aserto de A. Bogdánov de que para las ideas de Dios, de libre albedrío, de inmortalidad del alma no hay en absoluto (la cursiva es de Bogdánov), "ni puede haber sitio" en la filosofía de Mach, en razón a su negación de toda "cosa en sí" (Análisis de las sensaciones, pág. XII). Pero Mach en ese mismo libro (pág. 293) declara que "no hay filosofía de Mach" y recomienda no solamente a los inmanentistas, sino también a Cornelius, ¡que ha penetrado en la esencia de las ideas de Avenarius!
"No puede haber sitio" para tales ideas exclusivamente en la filosofía que en-
pág. 280 seña que sólo existe el ser sensible, que el universo es la materia en movimiento, que el universo exterior que todos y cada uno conocemos, lo físico, es la única realidad objetiva; esto es, en la filosofía del materialismo. Pag. 280 Por esto, precisamente por esto, hacen la guerra al materialismo tanto los inmanentistas, recomendados por Mach, como el discípulo de Mach, Cornelius, y toda la filosofía profesoral contemporánea.
Pag. 287 Es preciso hacer notar que, en su libro precitado sobre la gnoseología de las ciencias naturales modernas, Kleinpeter recomienda a Carus al lado de Ostwald, de Avenarius y de los inmanentistas (págs. 151-152). Cuando Haeckel hubo publicado sus tesis para la unión de los monistas, Carus se pronunció categóricamente en contra: en primer lugar, Haeckel rechaza infundadamente el apriorismo, que es "perfectamente compatible con la filosofía científica"; en segundo lugar, Carus se alza contra la doctrina de Haeckel del determinismo, doctrina que "excluye la posibilidad del libre albedrío"; en tercer lugar,
* The Monist (El Monista ), vol. XVI, 1906, julio; P. Carus, Pr. Mach's Philosophy (La filosofía del profesor Mach ), págs. 320, 345, 333. Es la respuesta a un artículo de Kleinpeter publicado en la misma revista.
** The Monist, t. XIII, pág. 24 y sigtes. Artículo de Carus: "La teología como ciencia".
pág. 288
Haeckel "comete el error de acentuar el punto de vista unilateral del naturalista
Pag. 291 El mundo es la idea absoluta, decía Hegel. El mundo es voluntad, decía Shopenhauer. El mundo es noción y representación, dice el inmanentista Rehmke. El ser es conciencia, dice el inmanentista Schuppe. Lo físico es la substitución de lo psíquico, dice Bogdánov. Hace falta estar ciego para no ver la misma esencia idealista bajo todos esos diferentes adornos verbales.
pag. 294 De razonar así acerca del socialismo, los jesuítas serían ardientes
partidarios del "socialismo gnoseológico", ya que el punto de partida de su
gnoseología es la divinidad como "experiencia socialmente organizada". El
catolicismo es, sin duda, una experiencia socialmente organizada; pero no refleja la verdad objetiva (que Bogdánov niega y que la ciencia refleja), sino la
explotación de la ignorancia popular por determinadas clases sociales.
Pero ¡para qué hablar de los jesuítas! El "socialismo gnoseológico" de
Bogdánov lo encontraremos completo en los inmanentistas, tan queridos por
Mach.
Pag. 302 El idealista Leclair (que representa la "escuela inmanentista" grata al espíritu y al corazón de Mach) también acusa a Helmholtz de inconsecuencia, de vacilación entre el materialismo y el espiritualismo
Pag. 318 P. Dauge escribe en la segunda edición de la obra Akquisit, pág. 273: "Hasta la crítica burguesa señala las afinidades de la filosofía de Dietzgen con el empiriocriticismo y la escuela inmanentista el juicio ajeno acerca de los inmanentistas y de Leclair sin conocer él mismo los escritos de dichos reaccionarios. Que le sirva entonces esto de advertencia: el camino que va de Marx a las rarezas de Dietzgen, y después a Mach y a los inmanentistas, termina en un lodazal.
Defenderé a J. Dietzgen en contra de P. Dauge. J. Dietzgen no ha merecido, lo
aseguro, la vergüenza de verse declarado afín a Leclair. Puedo referirme a un
testigo que goza de la
pág. 319
máxima autoridad en esta materia: precisamente a Schubert-Soldern, filósofo
fideísta e inmanentista tan reaccionario como Leclair
Pag. 320 No gritéis, señores machistas, que yo apelo a las "autoridades": Vuestros clamores contra las autoridades no hacen más que disimular el hecho de que sustituís las autoridades socialistas (Marx, Engels, Lafargue, Mehring, Kautsky) por las autoridades burguesas (Mach, Petzoldt, Avenarius y los inmanentistas
pág. 467
sorial no se parecen a las formas de la existencia real de los objetos" . . . (aviso a los machistas rusos que todo lo han confundido: la crítica de Kant por
Chernishevski es diametralmente opuesta a la crítica de Kant por Avenarius y
Mach y por los inmanentistas, pues para Chernishevski, como para cualquier
materialista, las formas de nuestra percepción sensorial se parecen a las formas de la existencia real, es decir, objetivamente real de los objetos). .
Pag. 352 sino al idealismo y al fideísmo, puesto que ningún representante instruido del fideísmo contemporáneo, ningún inmanentista, ningún "neocriticista", etc hará objeción alguna al concepto "metodológico" de la energia, a su interpretación como "puro símbolo de las correlaciones entre los hechos de la experiencia"
Pag. 392 Fijaos en los filósofos que se basan en esa escuela de la nueva física, esforzándose por buscarle una fundamentación gnoseológica y por desarrollarla, y veréis una vez más que son los inmanentistas alemanes, los discípulos de Mach, los neocriticistas e idealistas franceses, los espiritualistas ingleses, el ruso Lopatin, más el único empiriomonista A. Bogdánov.
Pag. 393 F. A. Lange especuló sobre la fisiología en su defensa del
idealismo kantiano y en refutación del materialismo; entre los inmanentistas (a
los que A. Bogdánov coloca tan erróneamente en la línea media entre Mach y
Kant),
Pag. 408 autores pertenecientes a su escuela les agrada poner entre comillas los términos más ordinarios, a fin de subrayar que los filósofos auténticos como ellos, se dan muy bien cuenta del "carácter metafísico" del uso vulgar de términos no depurados por el "análisis gnoseológico") sin relacionar lo que encuentra (das Gefundene) en ese camino con la conducta de los individuos: los fisiólogos excluyen de sus investigaciones la conducta del individuo, por ser 'acciones del alma' (Wirkungen der Seele); los economistas de esta corriente declaran que no tiene importancia (eine Negligible) la conducta de los individuos ante 'las leyesinmanentes de la economía' (378-379). En Marx la teoría constataba las 'leyes económicas' derivadas de procesos construidos; además, las 'leyes' se encontraban en la parte inicial (Initialabschnitt) de la serie vital dependiente, y los procesos económicos figuraban en la parte final (Finalabschnitt). . . La 'economía' se ha convertido para los economistas en categoría transcendental en la que descubrieron todas las 'leyes' que ellos querían descubrir: las 'leyes' del 'capital' y del 'trabajo', de la 'renta', del 'salario', de la 'ganancia'.
Pag. 410 Tercer argumento: el marxismo declara al "individuo" magnitud prescindible, quantité négligeable, considera al hombre como algo "fortuito", sometido a unas "leyes económicas inmanentes",
"la re-
pág. 419
presentación sensible es precisamente la realidad existente fuera de nosotros".
Idealismo manifiesto, teoría manifiesta de la identidad de la conciencia y el ser.
Recordad, además, la formulación de W. Schuppe, inmanentista"El ser es la conciencia". Confrontad ahora con estos textos la refutación del materialismo histórico de Marx por el inmanentista Schubert-Soldern
Los inmanentistas, los empiriocriticistas y el empiriomonista discuten sobre
particularidades, sobre detalles, sobre la formulación del idealismo ; en cambio,
nosotros repudiamos desde el primer momento todas las bases de su filosofía co-
pág. 420
munes a esta trinidad
Pag. 442 pequeña escuela de los empiriocriticistas haya llegado a ser igualmente apreciada tanto por los espiritualistas ingleses del tipo de Ward, como por los neocriticistas franceses que alaban a Mach con motivo de su lucha contra el materialismo, y por los inmanentistas alemanes!
Pag. 445 social de estos artificios es captada inmediatamente por los Ward, los
neocriticistas, los inmanentistas, los Lopatin, los pragmatistas, y les presta un
buen servicio. El apasionamiento por el empiriocriticismo y el idealismo "físico"
pasará tan rápidamente como el apasionamiento por el neokantismo y el
idealismo "fisiológico", pero el fideísmo
Pag. 446 O por la de Mach: "las opiniones religiosas son asunto privado" (trad. franc., pág. 434) y acabando por el fideísmo declarado, por el ultrarreaccionarismo declarado tanto de Cornelius, que ensalza a Mach y que, a su vez, es ensalzado por éste, como de Carus y todos los inmanentistas
quasi-realidad (acordaos de que Basárov creía en el "realismo" de los
inmanentistas, que declaraban que Dios era un "concepto real").
Pag. 449 Ved a Mach. Desde 1872, o aún antes, hasta 1906, no deja de combatir la
metafísica de las ciencias naturales; aunque, al hacerlo, tiene la buena fe de
reconocer que le siguen yendo del brazo con él "toda una serie de filósofos" (los
inmanentistas entre ellos), pero "muy pocos naturalistas
Pag. 450 Ved a Willy, el único machista que ha sido lo bastante honrado para
avergonzarse de su parentesco con los inmanentistas. Por su parte declara en
1905: . . ."También las ciencias naturales, en fin de cuentas, constituyen en
muchos aspectos una autoridad de que debemos desembarazarnos"
Considerar los átomos, las moléculas, los elec trones, etc., como unas imágenes aproximadamente exactas, formadas en nuestro cerebro, del movimiento objetivamente real de la materia, es lo mismo que ¡creer que un elefante sos tiene el universo!
Se comprende que los inmanentistas se hayan agarrado con las dos manos a los faldones de este oscurantista vestido con los burlescos guiñapos del positivista en boga. No hay ni un solo inmanentista que no ataque con saña la "metafísica" de las ciencias naturales, el "materialismo" de los naturalistas
Pag. 451 Los inmanentistas sacaban con justo derecho unas conclusiones directa y abiertamente fideístas de esa idea machista acerca del "carácter metafísico" delmaterialismo de las ciencias naturales. Si las ciencias naturales no nos dan en sus teorías la realidad objetiva, sino sólo metáforas, símbolos, formas de la experiencia humana, etc., es absolutamente indiscutible que la humanidad tiene derecho a crearse, en otro terreno, unos "conceptos" no menos "reales", como el de Dios y otros.
ultrarreaccionario contra Haeckel y certificar a los honorabilísimos señores
filisteos que no todos los naturalistas profesan el "realismo ingenuo"*. Son
innumerables los teólogos que han declarado la guerra a Haeckel. No hay injuria aleve que no le hayan dirigido los profesores de la filosofía oficial**. Es
regocijante ver a esas momias desecadas por una muerta escolástica
animándoseles los ojos y coloreándoseles las mejillas -- puede ser que por
primera vez en la vida --, bajo los bofetones que les ha distribuido Ernst
Haeckel. Los pontífices de la ciencia pura y de la teoría más abstracta, al
parecer, lanzan clamores de rabia, y en esos bramidos de los bisontes de la
filosofía (el idealista Paulsen, el inmanentista Rehmke, el kantiano Adickes y
tantos otros, cuyos nombres sólo tú sabes, ¡Señor!)
Pag. 455 el empiriocriticista Bobchinski, o ha sido el empiriomonista Dobchinski[*]; incluso podrán crear una vasta literatura "especial", como han hecho los "inmanentistas";
Toda la escuela de Mach y de Ave-
pág. 463
narius, estrechamente unida a una de las escuelas idealistas más reaccionarias, la de los llamados inmanentistas, tiende, de un modo cada vez más definido, al idealismo
Pag. 139
¡Admirad, pues, este nuevo guiso de nuestro cocinero! Engels habla del ser
más allá de los límites donde cesa nuestro campo visual, es decir, por ejemplo,
de la existencia de habitantes en el planeta Marte
Pag. 27
"El [Hume] admite el realismo y el idealismo como dos hipótesis
igualmente probables**. Hume no va más allá de las sensaciones. "Los colores
rojo y azul, el olor de la rosa, son percepciones simples . . . La rosa roja nos da una percepción compleja (complex impression), que puede descomponerse en percepciones simples de color rojo, de olor a rosa, etc."
EMPIRIOSIMBOLISMO
De cómo se ha burlado el "empiriosimbolista"
Iushkévich del "empiriocriticista" Chernov 260
Pag. 20 Y ahora anotemos otro descubrimiento novísimo, tomado del obispo
Berkeley, en el siglo XX, por el novísimo positivista y realista crítico P. Iushkévich. Este descubrimiento es el "empiriosimbolismo"
Pag. 21 Se comprende, según la opinión de Berkeley y Fraser, que quien nos informa por medio de estos "empiriosímbolos" no es nadie más que la divinidad
Pag. 205 Entre los autores franceses pertenecientes a la dirección filosófica que
analizamos, también se desorienta incesantemente yendo a parar al senderillo del agnosticismo Henri Poincaré, gran físico y débil filósofo, cuyos errores,
naturalmente, representan para P. Iushkévich la última palabra del novísimo
positivismo, "novísimo" hasta el punto que incluso ha sido necesario designarle
por un nuevo "ismo": el empiriosimbolismo. Para Poincaré (de cuyas
concepciones en conjunto hablaremos en el capítulo dedicado a la nueva física),
Pag. 208 siguen la línea de Hume; ¡pero todos ellos se esfuerzan en no decir ni una palabra sobre la doctrina de Hume y el materialismo en lo tocante a la causalidad! La más completa confusión reina entre ellos. Veamos algunos ejemplos. El señor P. Iushkévich predica el "nuevo" empiriosimbolismo. Tanto las "sensaciones de lo azul, de lo duro, etc., esos pretendidos datos de la experiencia pura", como "las creaciones de la razón llamada pura, tales como las quimeras o el juego de ajedrez", son "empiriosímbolos" (Ensayos, pág. 179).
"El conocimiento es empiriosimbólico y va, al desarrollarse, hacia los empiriosímbolos de un grado cada vez más elevado de simbolización". "Estos empiriosímbolos son . . . las llamadas leyes de la naturaleza" (ib.). "La llamada realidad autentica, el ser de por sí, es el sistema infinito [¡el señor Iushkévich es terriblemente sabio!], el sistema límite de símbolos a
pág. 209
que aspira nuestro conocimiento" (188). "El torrente de lo dado", "que es la base de nuestro conocimiento", "es irracional", "ilógico" (187, 194). La energía "tiene tan poco de cosa, de sustancia, como el tiempo, el espacio, la masa y las demás nociones fundamentales de las ciencias naturales: la energía es una constancia, un empiriosímbolo, como los otros empiriosímbolos, que satisfacen -- hasta un cierto momento -- la necesidad fundamental humana de introducir la razón, el Logos, en el torrente irracional de lo dado" (209).
Pag. 260
2. De cómo se ha burlado el "empiriosimbolista"
Iushkévich del "empiriocriticista" Chernov
Pag. 339 nueva teoría no sólo como una "comodidad" (Poincaré), no sólo como un "empiriosímbolo" (Iushkévich), no sólo como una "armonización de la experiencia" (Bogdánov) y demás términos con que se designan semejantes subterfugios subjetivistas, sino como un paso hacia adelante en el conocimiento de la realidad objetiva
Pag. 351 ¡La energía, puro símbolo! Bogdánov puede, después de esto, discutir a placer con el "empiriosimbolista" Iushkévich, con los "machistas puros", con los empiriocriticistas, etc.; desde el punto de vista de los materialistas, será una
discusión entre un creyente del diablo amarillo y otro creyente del diablo verde.
Pag. 360 viendo en la teoría más que una sistematización de la experiencia, un sistema de empiriosímbolos, etc., etc
Pag. 377 Pero el fundador del novísimo empiriosimbolismo
Pag. 405 Alumbramiento doloroso. . . El ser viviente y viable viene inevitablemente acompañado de algunos productos muertos, residuos destinados a ser evacuados con las impurezas. Todo el idealismo físico, toda la filosofía empiriocriticista, con el empiriosimbolismo, el empiriomonismo, etc., etc., son parte de dichos residuos impuros.
Pag. 427 vocabulario marxista. "Experiencia socialmente organizada", "proceso colectivo del trabajo", ésas son palabras marxistas, pero no son más que unas palabras disimuladas de la filosofía idealista, para la cual los objetos son complejos de "elementos", de sensaciones, para la cual el mundo exterior es la "experiencia" o el "empiriosímbolo" de la humanidad, y la naturaleza física una "derivación" de "lo psíquico", etc., etc.
Pag. 378 Pero si basta con sólo mencionar la "filosofía" de Poincaré y pasarla por alto, es necesario detenerse con detalle en las obras de A. Rey. Hemos indicado ya que las dos direcciones fundamentales de la física contemporánea calificadas por Rey de "conceptualista" y de "neo-mecanista", se reducen a la diferencia que existe entre la gnoseología idealista y la materialista.
EMPIRIOMONISMO
Pag. 44 "La filosofía, como concepción del mundo según el principio del mínimo esfuerzo" (Prolegómenos a la Crítica de le experiencia pura ). Bogdánov, en su
Empiriomonismo (libro I, 2a edición, 1905, pág. 9, nota), dice que "el idealismo
filosófico ha servido de punto de partida al desarrollo de las ideas de Mach,
mientras que a Avenarius le caracteriza desde el comienzo mismo un tinte
pág. 49
idealista, escribió (¡por olvido!) en Empiriomonismo: "Como se sabe, la energía
de la excitación exterior, transformada en el aparato terminal del nervio en una
forma 'telegráfica' de la corriente nerviosa todavía insuficientemente estudiada,
pero ajena a todo misticismo, llega primero a las neuronas, situadas en los
llamados centros 'inferiores': ganglionares, cerebro-espinales y subcorticales"
(libro I, 2a edición, 1905, pág. 118)
Pag. 58 . . No puedo considerarme machista en filosofía. En la concepción filosófica general, he tomado de Mach una sola cosa: la noción de la neutralidad de los elementos de la experiencia en relación a lo 'físico' y a lo 'psíquico', la noción de que estas características dependen únicamente de la conexión de la experiencia" (Empiriomonismo, libro III, San Petersburgo, 1906, pág. XLI). Es como si un creyente dijera: No puedo considerarme partidario de la religión, pues he tomado de sus partidarios "una sola cosa": la fe en Dios
Pag. 59 "Como ha demostrado la novísima filosofía positivista -- escribía Bogdánov en el libro I del Empiriomonismo (2a edición, pág. 90) --, los elementos de la experiencia psíquica son idénticos a los elementos de toda experiencia en general, ya que son idénticos a los elementos de la experiencia física".
Pag. 60 El mismo Bogdánov se expresa sobre esta cuestión en los términos siguientes en el libro I del Empiriomonismo: "En tanto en cuanto dependen del estado de un sistema nervioso dado, los datos de la experiencia forman el mundo psíquico de una personalidad dada; en tanto en cuanto los datos de la experiencia se toman fuera de esta dependencia, tenemos ante nosotros el mundo fisico.
Pag. 70 * Empiriomonismo, libro I, 2a edición, pág. 21.
** Loc. cit., pág. 93.
Pag. 145 "El justo medio" -- entre "el panpsiquismo y el panmaterialismo"
(Empiriomonismo, libro II, 2a ed., 1907, págs. 40-41) -- "lo ocupan los
materialistas de comprensión más crítica, que, al mismo tiempo que se niegan a
admitir la incognoscibilidad absoluta de la 'cosa en sí', consideran que ésta
difiere en principio [cursiva de Bogdánov] del 'fenómeno' y que, por lo tanto, no
puede nunca ser 'conocida más que confusamente' en el fenómeno, que por su
esencia misma
Pag. 146
4. ¿Existe la verdad objetiva?
Bogdánov declara: "El marxismo implica para mí la negación de la
objetividad incondicional de toda verdad, cualquiera que sea; la negación de
todas las verdades eternas" (Empiriomonismo, libro III, págs. IV-V). ¿Qué
quiere decir la objetividad incondicional?
Pag. 149 "La base de la objetividad -- dice en el primer libro de su Empiriomonismo -- debe hallarse en la esfera de la experiencia colectiva. Calificamos de objetivos los datos de la experiencia que tienen la misma significación vital para nosotros y para los demás hombres; datos en los que no sólo basamos nosotros sin contradicción nuestra actividad, sino en los que, a nuestro entender, también deben basarse los demás hombres, para no caer en contradicción. El carácter objetivo del mundo físico estriba en que existe, no para mí personalmente, sino para todos [¡es falso!: existe independientemente de "todos"]
Pag. 159
5. La verdad absoluta y relativa, o acerca del eclecticismo de Engels descubierto por A. Bogdánov
El descubrimiento de Bogdánov fue hecho en 1906 en el prefacio al libro III del Empiriomonismo.
Pag. 165 [cursiva de Bogdánov] y es incompatible con la condicionalidad histórica de toda ideología" (libro III del Empiriomonismo
Pag. 167 Bogdánov escribe y subraya: "El marxismo consecuente no admite una tal dogmática y una tal estática " como son las verdades eternas (Empiriomonismo,
libro III, pág. IX).
Pag. 175 Por ejemplo, Bogdánov accede a reconocer en la teoría de la circulación del dinero de Marx veracidad objetiva únicamente "para nuestra época", calificando de "dogmatismo" la atribución a dicha teoría de una veracidad "objetiva suprahistórica" (Empiriomonismo, libro III, pág. VII).
pág. 180
ciones, que son, dice él, "simples repeticiones" (Empiriomonismo, III, pág. XVI)
de la "fórmula" de Engels, se olvida añadir nuestro "marxista") segun la cual
para una dirección filosófica la materia es lo primario y el espíritu lo secundario,
y para la otra dirección, todo lo contrario.
Bogdánov es "inocente" en este punto: no ha hecho más que copiar servilmente la confusión de Mach y de Avenarius. Cuando dice: "La conciencia y la experiencia psíquica directa son conceptos idénticos" (Em-
pág. 185
piriomonismo, II, 53), y que la materia "no es la experiencia", sino "lo
desconocido de donde nace todo lo conocido" (Empiriomonismo, III, XIII),
Pag. 210 Por fin, en 1905, llegado ya al estadio "empiriomonista" después
de haber pasado por todos los estadios precedentes, incluso el estadio
"empiriocriticista", escribía Bogdánov: "Las leyes no pertenecen en ningún
modo a la esfera de la experiencia, . . . no están dadas en ella, sino que son
creadas por el pensamiento como un medio de organizar la experiencia, de
coordinarla armoniosamente en una unidad bien proporcionada"
(Empiriomonismo, I, 40). "Las leyes son abstracciones
pág. 211
del conocimiento; y las leyes físicas tienen tan pocas propiedades físicas como
las leyes psicológicas pocas propiedades psíquicas" (ibid.)
Pag. 211 "El empiriomonismo es posible únicamente porque el conocimiento armoniza activamente la experiencia, eliminando en ella las innumerables contradicciones, creando para ella formas organizadoras universales, sustituyendo el caótico mundo primitivo de los elementos por el mundo derivado, ordenado, de las relaciones"
Pag. 235 Cuando repite los razonamientos de Hering y de Mach sobre la diferenciación entre el espacio fisiológico y el geométrico, o entre el espacio de la percepción de los sentidos y el espacio abstracto (Empiriomonismo, I, 26), no hace más que repetir en un todo el error de Dühring
Pag. 269 Sólo Basárov llama "realistas" "a ciertos representantes de la escuela
inmanentista"*. Bogdánov declara en forma concisa (y de hecho falsamente )
que la "escuela inmanentista no es más que una forma intermedia entre el
kantismo y el empiriocriticismo" (Empiriomonismo, III, XXII)
Pag. 277 Se juzga a un hombre, no por lo que él diga o piense de sí mismo, sino por sus actos. Los filósofos deben ser juzgados, no por las etiquetas que ostenten ("positivismo", filosofía de la "experiencia pura", "monismo", o
"empiriomonismo", "filosofía de las ciencias naturales", etc.),
Pag. 287 "Mach y yo pensamos del mismo modo"[*]. Nuestro monismo -- declara Carus -- "no es materialista, ni espiritualista, ni agnóstico; significa simple y exclusivamente guardar consecuencia. . . , toma la experiencia por base, y de emplea como método las formas sistematizadas de las relaciones de la experiencia" (¡evidentemente, un plagio del Empiriomonismo de A. Bogdánov!).
Pag. 288
5. El "empiriomonismo" de A. Bogdánov
"Personalmente, -- dice Bogdánov, hablando de sí mismo -- no conozco en la
literatura, hasta la fecha, más que un solo empiriomonista, que es un tal A.
Bogdánov; pero, en cambio, le conozco muy bien y puedo garantizar que sus
opiniones satisfacen por completo a la fórmula sacramental de la prioridad de la
naturaleza sobre el espíritu.
Pag. 289 Pero examinad con mayor atención el resumen dado por Bogdánov mismo de su famoso "empiriomonismo" y de su "substitución". El mundo físico es denominado experiencia humana, y se declara que la experiencia física está
colocada "más alta " en la cadena del desarrollo que la experiencia psíquica.
¡Pero si esto es un contrasentido manifiesto! Contrasentido precisamente
inherente a toda filosofía idealista. Es sencillamente ridículo que Bogdánov
presente también como materialismo un "sistema" de esta guisa: la naturaleza -- dice -- es también para mí lo primario, y el espíritu, lo secundario. Así aplicada la definición de Engels, resulta que Hegel es a su vez materialista, puesto que también en él la experiencia psíquica (bajo el nombre de idea absoluta) viene en primer lugar, y luego el mundo físico, la naturaleza, situada "más alta", y por fin el conocimiento humano, que a través de la naturaleza concibe la idea absoluta.
Pag. 291 "Nos preguntamos -- escribe Bogdánov en el primer fascículo del
Empiriomonismo, págs. 128-129 -- ¿qué es un 'ser viviente'; el 'hombre', por
ejemplo?" Y responde: "El 'hombre' es ante todo un complejo determinado de
'experien-
pág. 292
cias inmediatas'". Anotad: ¡"Ante todo"! -- "Después, en el desarrollo ulterior de
la experiencia, el 'hombre' resulta para él mismo, y para los demás, un cuerpo
físico entre los demás cuerpos físicos".
Pag. 292 Lo mismo ocurre con Bogdánov, con la esencial diferencia de que
el párrafo citado no es una inconsecuencia fortuita, sino la esencia de su
"empiriomonismo" y de toda su "substitución".
Pag. 295 de berkeleyismo. Y yo no puedo concebir "castigo más espantoso" para Bogdánov que una traducción al alemán de su Empiriomonismo sometida a la crítica de Leclair y Schubert-Soldern, de Cornelius y de Kleinpeter, de Carus y Pillon (este último es colaborador y discípulo francés de Renouvier).
Pag. 306 Bogdánov, abordando la misma cuestión por otro lado, aparenta defender el "materialismo de los naturalistas", del que, dice, "se habla de ordinario con cierto desprecio" (Empiriomonismo, libro III, pág. X
Pag. 333 "¿Por qué se permite Augusto Righi inferir ese ultraje a la santa materia? ¿Tal vez porque es solipsista, idealista, criticista burgués, empiriomonista, o algo peor aún?"
Pag. 345 Millares de matices son posibles en este caso entre las variedades del idealismo filosófico y siempre se puede crear el matiz mil y uno, y al autor de este minúsculo sistema mil y uno (por ejemplo, el empiriomonismo) la diferencia entre el suyo y los demás puede parecerle importante
Pag. 351 De puro símbolo de las correlaciones entre los hechos de la experiencia, la energía se transforma muy frecuentemente, para este autor, en sustancia de la experiencia, en materia del mundo" . . . (Empiriomonismo, libro III, págs. XVI XVII)
Pag. H. Cohen señala con tanta precisión y claridad como J. Ward las direcciones filosóficas fundamentales, sin extraviarse (como se extravían nuestros machistas) en las ínfimas diferencias de un idealismo energético, simbólico, empiriocriticista, empiriomonista, etc.
Pag. 371 Recuerdo con este motivo la paráfrasis que hace Bogdánov de Mach en el tercer libro de su Empiriomonismo. "En la ciencia -- escribe Bogdánov, refiriéndose a la Mecánica de Mach -- el concepto de materia se reduce al coeficiente de la masa tal como aparece en las ecuaciones de la mecánica, coeficiente que después de un análisis
pág. 372
exacto resulta ser la magnitud inversa de la aceleración en Ia interacción de dos
complejos físicos o cuerpos" límites naturales de su aplicación exclusiva a los hechos de la experiencia física"
Pag. 389 (342) . . . Las dos últimas líneas constituyen, sin discusión, un plagio del Empiriomonismo de A Bogdánov.
Pag. 392 , y veréis una vez más que son los inmanentistas alemanes, los discípulos de Mach, los neocriticistas e idealistas franceses, los espiritualistas ingleses, el ruso Lopatin, más el único empiriomonista A. Bogdánov. Todos ellos tienen de común una sola cosa, a saber: que de un modo más o menos consciente, de un modo más o menos resuelto, bien con una inclinación brusca y precipitada al fideísmo.
Pag. 404-* La respuesta es la siguiente: la electricidad es una cosa; ella es [subrayado por Ramsey] estos pequeños corpúsculos, pero cuando estos se desprenden de algún objeto, una onda análoga a la onda luminosa se propaga en el éter y esta onda se utiliza para la telegrafía sin hilos” (…) es en realidad (really) una sustancia. En efecto, el peso de la partícula ha sido medido; esta partícula equivale, aproximadamente, a una setecientosava parte de la masa del átomo del hidrógeno…los átomos de la electricidad se llaman electrones”.
Pag. 417 pero pregonar con dicho motivo la "tergiversación del texto", su "suplantación", etc. (Empiriomonismo, libro III, pág. XLIV), no es más que disimular bajo ruines palabras el fondo de la discrepancia . Cualquiera que sea el sentido "exacto" dado por Bogdánov a los términos "ser social"
pág. 418
y "conciencia social",
Recordemos la exposición del empiriocriticismo hecha por Basárov (¡no la del empiriomonismo, ni hablar de ello, porque hay que ver la diferencia tan enorme, tan enorme que existe entre esos dos "sistemas"!):
Pag. 419 la corrección y el desarrollo de Marx, supuestamente en el espíritu de Marx, por el "empiriomonista" Bogdánov
Los inmanentistas, los empiriocriticistas y el empiriomonista discuten sobre
particularidades, sobre detalles, sobre la formulación del idealismo ; en cambio,
nosotros repudiamos desde el primer momento todas las bases de su filosofía co-
pág. 420
munes a esta trinidad. Sea que Bogdánov, en el mejor sentido y con las mejores intenciones, suscribiendo todas las deducciones de Marx, propugne la
"identidad" entre el ser social y la conciencia social; nosotros diremos:
Bogdánov menos "empiriomonismo" (menos machismo, más justamente) es
igual a marxista. Porque esa teoría de la identidad entre el ser social y la
conciencia social
Pag. 423 Libro III del Empiriomonismo, artículo "La selección social" (los
fundamentos del método), 1906.
Pag. 428 El artículo de Suvórov es tanto más interesante, en estas condiciones, cuanto que este autor no es ni un empiriomonista,
pág. 429
ni un empiriocriticista; es, sencillamente, un "realista"; lo que le acerca al resto
de la compañía, no es, por consiguiente, lo que distingue a Basárov, Iushkévich
y Bogdánov como filósofos, sino lo que todos tienen de común contra el
materialismo dialéctico. La comparación de las reflexiones sociológicas de este
"realista" con las reflexiones de un empiriomonista nos facilitará la descripción
de su tendencia común.
Pag. 443 * He aquí un ejemplo más de la forma en que las corrientes ampliamente difundidas de la filosofía burguesa reaccionaria explotan de hecho la doctrina de Mach. El "pragmatismo" (de la palabra griega "pragma": acto, acción: filosofía de la acción) es quizá el "último grito de la moda" de la novísima filosofía americana. Las revistas filosóficas hablan tal vez más que nada de pragmatismo. El pragmatismo se mofa tanto de la metafísica del materialismo, como de la metafísica del idealismo, exalta la experiencia y sólo la experiencia, considera la práctica como el unico criterio, se basa en la corriente positivista en general, se apoya especialmente en Ostwald, Mach, Pearson, Poincaré, Duhem, en el hecho de que la ciencia no es una "copia absoluta de la realidad", y . . . deduce con toda felicidad, de todo lo anterior, un Dios para fines prácticos, sólo para la práctica, sin la menor metafísica, sin traspasar de ninguna manera los límites de la experiencia (Ver a William James: Pragmatism. A new name for some old ways of thinking [El pragmatismo, Nueva denominación para algunas formas antiguas de pensar ], Nueva York y Londres, 1907, sobre todo, páginas 57 y 106). La diferencia entre la doctrina de Mach y el pragmatismo es, desde el punto de vista del materialismo, tan mínima, tan insignificante, como la diferencia entre el empiriocriticismo y el empiriomonismo.
Pag. 454 "¡Eb!" fue
pág. 455
el empiriocriticista Bobchinski, o ha sido el empiriomonista Dobchinski[*];
incluso podrán crear una vasta literatura "especial", como han hecho los
"inmanentistas";
Pag. 455
TEORIA MONISTA
DEL CONOCIMIENTO:
. . . . . . . . . . .
3. El conocimiento es un fenó-
meno fisiológico, cuyo órgano
anatómico es el cerebro.
4. La única parte del cerebro
humano en que se produce el co-
nocimiento, es una parte espec-
ialmente limita da de la corte-
za cerebral, el fronema.
5. El fronema es una máquina
dinamo-eléctrica muy perfec-
ada, cuyas partes integrantes
están constituidas por millones
de células físicas (células fronetales)
Lo mismo que en los
demás órganos del cuerpo, la
función (espiritual) de esta
parte del cerebro es el result-
ado final de las funciones de
las células integrantes[*].
. . . . . . . . . . .
TEORIA DUALISTA
DEL CONOCIMIENTO:
. . . . . . . . . . .
3. El conocimiento no es un fe-
nómeno fisiológico, sino un pro-
ceso puramente espiritual.
4. La parte del cerebro que pare-
ce funcionar como órgano del
conocimiento, no es en realidad
más que el instrumento que hace
aparecer al fenómeno intelectual.
5. El fronema, como órgano de
la razón, no es autónomo, sino
que es junto con sus partes inte-
grantes (células fronetales) el
intermediario entre el espíritu
inmaterial y el mundo exterior.
La razón humana es esencial-
mente diferente de la razón de
los animales superiores y del
instinto de los animales infer-
iores
FIDEÍSMO
Las dos direcciones de la física contemporánea y el fideismo francés
Pag. 6 Apoyándose en todas estas supuestas novísimas doctrinas, nuestros destructores del materialismo dialéctico llegan intrépidamente hasta el fideísmo neto
* Fideísmo: doctrina que pone a la fe en lugar del conocimiento o, por extensión, que atribuye a la fe una determinada importancia.
Pag. 20 Este descubrimiento es el "empiriosimbolismo". "La teoría favorita"
de Berkeley -- dice Fraser -- es la teoría del "simbolismo natural universal" (pág.
190 de la ed. cit.) o del "simbolismo de la naturaleza" (Natural Symbolism). ¡Si
estas palabras no se encontrasen en la edición publicada en 1871, se podría
sospechar que el filósofo fideísta inglés Fraser había plagiado al
pág. 21
matemático y físico Poincaré, contemporáneo nuestro, y al "marxista" ruso
Iushkévich!
Pag. 41 He ahí un ejemplo de las "refutaciones" del materialismo por los fideístas y sus secuaces
Pag. 43 idealismo de Mach, a despecho de una terminología confusa, pretendidamente nueva. ¡No hay, según él, la menor dificultad en construir con sensaciones, esto es, con elementos psíquicos, cualquier elemento físico! ¡Claro!, tales construcciones no son, naturalmente, difíciles, puesto que son construcciones puramente verbales, vacía escolástica que sirve para introducir de manera subrepticia el fideísmo. No es extraño, después de esto, que Mach dedique sus obras a los inmanentistas, que los inmanentistas
Pag. 64 Wundt demuestra en la primera parte de su citado artículo que los
inmanentistas son idealistas, subjetivistas, partidarios del fideísmo. Lo cual,
volvemos a repetirlo, es, como veremos luego, una opinión completamente justa, expresada, eso sí, por Wundt con un innecesario lastre de erudición profesoral, con innecesarias sutilidades y reservas, explicables por el hecho de que Wundt mismo es idealista y fideísta. Lo que reprocha a los inmanentistas no es que sean idealistas y partidarios del fideísmo, sino que llegan por caminos erróneos, a su parecer, a esos grandes principios.
Pag. 83 Wundt, que declara no ser de ningún modo enemigo de toda
metafísica (es decir, de todo fideísmo), se ve obligado a reconocer que hay aquí
un "oscurecimiento místico
¿Acaso esto no es misticismo, no es el umbral directo del fideísmo? Si se
puede representar un término central potencial respecto al medio futuro, ¿por
qué no representárselo respecto al medio pasado, esto es, después de la muerte del hombre?
Pag. 84 Engels tenía completa razón al fustigar a Dühring, ateísta declarado, por haber dejado inconsecuentemente un portillo abierto al fideísmo en su filosofía. En diversas ocasiones -- y con sobrado motivo --, Engels dirigió este reproche al materialista Dühring, que, por lo menos en los años 70, no formuló deducciones teológicas. Y aun encontramos entre nosotros algunos que, pretendiendo pasar por marxistas, propagan entre las masas una filosofía rayana en el fideísmo.
Pag. 139 …lacayos diplomados del clericalismo o del fideismo. En realidad, el fideismo afirma
Pag. 150 la experiencia social que se refiere a los duendes, fantasmas, etc Pero esta bien intencionada ligera enmienda, hecha en el sentido de la negación del fideísmo, en nada corrige el error cardinal de toda la posición de Bogdánov. La definición que hace Bogdánov de la objetividad y del mundo físico cae incuestionablemente por su base, pues la doctrina de la religión tiene una "significación universal" más vasta que la doctrina de la ciencia: la mayor parte de la humanidad todavía se atiene a la primera doctrina. El catolicismo está "socialmente
Pag. 151 Y por más que Bogdánov "se corrija" diciendo que el fideísmo o el clericalismo no armoniza con la ciencia, sigue siendo, sin embargo, un hecho indudable que la negación de la verdad objetiva por Bogdánov "armoniza" completamente con el fideísmo. El fideísmo moderno no rechaza, ni mucho menos, la ciencia: lo único que rechaza son las "pretensiones desmesuradas" de la ciencia, y concretamente, sus pretensiones de verdad objetiva. Si existe una verdad objetiva (como entienden los materialistas), y si las ciencias naturales, reflejando el mundo exterior en la "experiencia" del hombre, son las únicas que pueden darnos esa verdad objetiva, todo fideísmo queda refutado incontrovertiblemente
pág. 156
llegando a la contradicción directa con las ciencias naturales y abriendo las
puertas al fideísmo
Este punto de vista cierra las puertas definitivamente no sólo a todo fideísmo, sino también a la escolástica profesoral,
Pag. 166 pero, al mismo tiempo, es lo bastante "precisa" para deslindar los campos del modo más resuelto e irrevocable entre nosotros y el fideísmo, el agnosticismo, el idealismo filosófico y la sofística de los adeptos de Hume y de Kant
Pag. 192 causalidad, la negación de las leyes objetivas, de la causalidad y de la necesidad en la naturaleza, Feuerbach cree con razón que corresponden a la dirección del fideísmo
La línea subjetivista en la cuestión de la causalidad es el idealismo filosófico (del que sólo son variedades las teorías de la causalidad de Hume y de Kant), es decir, un fideísmo más o menos atenuado, diluido
Pag. 201 La fórmula kantiana-machista: "el hombre dicta las leyes a la naturaleza", es la fórmula del fideísmo.
Pag. 209 Iushkévich pone al lado de la razón el "Logos ", es decir, la razón abstracta, no la razón, sino la Razón, no la función del cerebro humano, sino algo anterior a todo cerebro, algo divino. La última palabra del "novísimo positivismo" es la vieja fórmula del fideísmo, que ya desenmascaró Feuerbach
pág. 217
Iushkévich cita este pasaje y "objeta": "Aquí ante todo lo que no está claro es qué significa propiamente la afirmación según la cual 'la unidad del mundo consiste en su materialidad' "
una filosofía por poco consecuente que sea puede deducir la unidad del universo, ya del pensamiento -- en cuyo caso será impotente contra el espiritualismo y el fideísmo (Anti-Dühring, pág. 30)
Pag. 221 No es posible atenerse de un modo consecuente a un punto de vista filosófico hostil a todo fideísmo y a todo idealismo, si no se admite
pág. 223
sión filosófica y, en la práctica, una capitulación o una declaración de impotencia ante el fideísmo.
Pag. 225 en primer término, abre de par en par las puertas al fideísmo, y, en segundo lugar, induce al mismo Mach a conclusiones reaccionarias. Por ejemplo, Mach escribía en 1872: "No es obligatorio representar los elementos químicos en un espacio de tres dimensiones" (¿Mendeleyev? JPM dixit)
Pag. 227 "nuevo" sobrenombre de "escuela inmanentista" y con franqueza se calificaba de idealista crítico [*]. Este defensor abierto del fideísmo, que lo preconiza sin ambages en sus obras filosóficas, proclamó inmediatamente a Mach por tales discursos gran filósofo, "revolucionario en el mejor sentido de la palabra" (pág. 252); y tenía completa razón. El razonamiento de Mach es el paso del campo de las ciencias naturales al campo del fideísmo. Tanto en 1872, como en 1906, las ciencias naturales buscaban, buscan y encuentran -- por lo menos hacen tanteos para encontrar -- el átomo de la electricidad, el electrón, en el espacio de tres dimensiones. Las ciencias naturales no dudan de que la materia por ellas estudiada existe únicamente en el espacio de tres dimensiones, y que, por consiguiente, también las partículas de esta materia, aunque sean tan ínfimas que no podamos verlas, existen "necesariamente" en el mismo espacio de tres dimensiones
pág. 228
naturales, mientras que la concepción contraria de Mach y Cía. ha sido una "nociva" entrega de posiciones al fideísmo.
Pag. 253 "La actividad filosófica de Kant tuvo, en el fondo, un carácter polémico: por medio de la cosa en sí, dirigió su filosofía contra el racionalismo alemán [es decir, contra el antiguo fideísmo del siglo XVIII], y por medio de la contemplación pura contra el empirismo inglés"
Pag. 270 La cuestión es que los inmanentistas son los más acérrimos reaccionarios, apóstoles declarados del fideísmo, consecuentes en su oscurantismo
Pag. 273 surge involuntariamente la cuestión de si no habrá que reconocer en Leclair, partidario del fideísmo e idealista declarado, al verdadero padre de la filosofía "original" de Mach.
Pag. 276 ". . . ¿Qué es el mundo del más allá (das Jenseits), desde el punto de vista solipsista? No es más que una experiencia posible para mi en el futuro" (ibíd.) . . . "Cierto que el espiritismo, por ejemplo, no ha demostrado su Jenseits, pero contra el espiritismo no se puede en ningún caso oponer el materialismo de las ciencias naturales, que no es, como hemos visto, más que un aspecto del proceso universal interno [de la "coordinación de principio" = ] de la conexión espiritual universal" (pág. XXIV).
La doctrina de Mach es exclusivamente un pretexto de charlatanismo intelectual, exclusivamente para un puñado de machistas rusos; ¡pero en su país de origen se proclama abiertamente su papel lacayuno con relación al fideismo!
Pag. 279 En primer lugar, por consiguiente, Bogdánov ignora en absoluto la "filosofía de Mach", como corriente que no sólo se cobija bajo el ala del fideísmo, sino que llega a profesar el fideísmo
Pag. 280 ¡A través de la doctrina de Mach son presentados furtivamente como maestros de los obreros unos filósofos claramente reaccionarios y unos predicadores del fideísmo!
Pag. 285 Pero lo más cómico de esto es quizá que el mismo celoso guardián de la pureza y de la inocencia, Petzoldt, "ha completado" primero a Mach y a
Avenarius con el "a priori lógico", y después los ha asociado al portador del
fideísmo, Wilhelm Schuppe.
Pag. 309 ¿Es por eso por lo que Engels criticó a Dühring? No. En esto Engels está completamente de acuerdo con Dühring, como con cualquier otro materialista. El criticó a Dühring, desde un punto de vista diametralmente opuesto, por el carácter inconsecuente de su materialismo, por sus extravagancias idealistas, que dejan la puerta abierta al fideísmo.
Pag. 318 plumífero burgués, que aproxima al más resuelto enemigo del fideísmo y de los profesores, "lacayos diplomados" de la burguesía, con Leclair, portador directo del fideísmo y reaccionario de tomo y lomo.
Defenderé a J. Dietzgen en contra de P. Dauge. J. Dietzgen no ha merecido, lo aseguro, la vergüenza de verse declarado afín a Leclair. Puedo referirme a un testigo que goza de la
pág. 319
máxima autoridad en esta materia: precisamente a Schubert-Soldern, filósofo fideísta e inmanentista tan reaccionario como Leclair.
Pag. 329 pasajera la crisis de la física. Luego veremos cómo purifica Rey de esas
conclusiones a Mach, Poincaré y Cía. Limitémonos por ahora a constatar el
hecho de la "crisis" y su importancia. Por las últimas palabras citadas de Rey se
ve claramente qué elementos reaccionarios han explotado esa crisis y la han
agravado. Rey dice abiertamente en el prólogo de su libro que el "movimiento
fideísta y anti-intelectualista de fines del siglo XIX" tiende a "apoyarse en el
espíritu general de la física contemporánea" (II).
Se llama en Francia fideísta (de la palabra latina "fides", fe) a los que ponen la fe por encima de la razón.
Llámase anti-intelectualismo a la doctrina que niega los derechos o las pretensiones de la razón.
Pag. 330 Si Rey usara una terminología filosófica exacta, debería decir: la teoría materialista del conocimiento, adoptada espontáneamente por la antigua física, ha sido sustituida por una teoría idealista y agnóstica, de lo que se ha aprovechado el fideísmo, a pesar del deseo de los idealistas y de los agnósticos.
Pag. 338 Aduciremos dos ejemplos de cómo la nueva física fluctúa inconsciente y espontáneamente entre el materialismo dialéctico, que sigue ignorado de los
sabios burgueses, y el "fenomenalismo" con sus inevitables conclusiones subjetivistas (y más tarde, directamente fideísta).
Pag. 352 sino al idealismo y al fideísmo, puesto que ningún representante instruido del fideísmo contemporáneo, ningún inmanentista, ningún "neocriticista", etc hará objeción
Pag. 361 Este espiritualista plantea con extraordinaria justeza, en cambio, la cuestión de los átomos, etc., como "hipótesis de trabajo". El fideísmo moderno, cultivado (Ward lo deduce directamente de su espiritualismo) ni siquiera piensa exigir otra cosa que no sea declarar como "hipótesis de trabajo" las nociones de las ciencias naturales. Nosotros os abandonamos la ciencia, señores naturalistas, y vosotros entregadnos la gnoseología, la filosofía: tal es en los países capitalistas "avanzados" la condición de convivencia entre teólogos y profesores.
Por lo que se refiere a los otros puntos de la gnoseología de Ward que éste relaciona con la "nueva" física, entre ellos fi-
pág. 361
gura también su lucha encarnizada contra la materia. ¿Qué es la materia? ¿Qué es la energía?, pregunta Ward, mofándose de la abundancia y del carácter contradictorio de las hipótesis. ¿Hay un éter o varios?
Pag. 366 nos ofrece un bonito ejemplo de cómo los filósofos idealistas se aferran al menor error, a la menor falta de claridad en la expresión de los grandes naturalistas, a fin de justificar su renovada defensa del fideísmo.
Pag. 375-
6. Las dos direcciones de la física contemporánea
y el fideísmo francés
En Francia, la filosofía idealista se ha aferrado con no menos resolución a las
vacilaciones de la fisica machista. Ya hemos visto cómo acogieron los
neocriticistas a la Mecánica de Mach, señalando inmediatamente el carácter
idealista de las bases de la filosofía de Mach. El machista francés Poincaré
(Henri) ha sido todavía más favorecido en este sentido. La más reaccionaria
filosofía idealista, de tendencia claramente fideísta, se ha aferrado al punto a su
teoría.
Pag. 376 H. Poincaré, muy molesto con tales conclusiones, las ha atacado especialmente en el libro El valor de la ciencia. Pero ved qué posición gnoseológica ha tenido que adoptar para desembarazarse de aliados del tipo de Le Roy: "El señor Le Roy -- escribe Poincaré -- declara a la inteligencia irremediablemente impotente como fuente de conocimiento; esto no lo hace sino para dejar campo más amplio a otras fuentes, al corazón, por ejemplo, al sentimiento, al instinto, a la fe" (214-215).
"No voy hasta el límite": Las leyes científicas son convencionalismos, símbolos,
(…)
H. Poincaré ve que, para hacer frente a Le Roy, no puede limitarse a apelar a la práctica y pasa a la cuestión de la objetividad de la ciencia. "¿Cuál es el criterio de la objetividad de la ciencia? Es precisamente el mismo que el criterio de nuestra fe en los objetos exteriores. Estos son reales por cuanto las sensaciones que originan en nosotros (qu'ils nous font
pág. 377
éprouver) nos aparecen como unidas entre sí por no sé qué indestructible vínculo y no por el azar de un día" (269-270
Es admisible que el autor de un razonamiento así pueda ser un gran físico.Pero es completamente indiscutible que sólo los Voroshílov-Iushkévich pueden tomarlo en serio en calidad de filósofo. ¡De modo que el materialismo ha sido aniquilado por una "teoría" que al primer ataque del fideísmo busca refugio bajo el ala del materialismo!
". . . Puede decirse, por ejemplo, que el éter no tiene menos realidad que un cuerpo exterior cualquiera" (pág. 270). ¡Qué alboroto habrían armado los machistas si esto lo hubiera dicho un materialista! Cuántas bromas chabacanas se habrían soltado a propósito del "materialismo etéreo", etc. Pero el fundador del novísimo empiriosimbolismo
Pag. 378 Veamos ahora cómo el positivista Rey resuelve un problema diametralmente opuesto al del espiritualista J. Ward y de los idealistas H. Cohen y E. Hartmann, a saber: no recoger los errores filosóficos de la nueva física, su desviación hacia el idealismo, sino corregir esos errores y demostrar la ilegitimidad de las conclusiones idealistas (y fideístas) de la nueva física.
El leitmotiv de toda la obra de A. Rey es el reconocimiento del hecho de que la nueva teoría física de los "conceptualistas" (machistas) ha sido explotada por el fideísmo
Pag. 378 Mach (al que, para simplificar y abreviar, tomaremos como representante de la escuela llamada por Rey conceptualista) no es más que una equivocación. Cierto es que uno de los "nuevos rasgos principales de la filosofía de fines del siglo XIX" es que "el empirismo, cada vez más afinado, cada vez
pág. 379
más rico en matices, conduce al fideísmo, al reconocimiento de la supremacía de la fe, cuando antes había sido la gran arma de combate en la lucha del escepticismo contra las afirmaciones de la metafísica.
Pero Rey, que no acusa de dicha deformación más que a los fideístas, y no al mismo Mach,
Pag. 379 del fenomenismo. Rey, positivista y fenomenista celoso, es un ejemplar sobresaliente de este tipo. Si la experiencia es "conocimiento del objeto", si la "experiencia es el objeto frente al sujeto", si la experiencia consiste en que "algo de fuera (quelque chose du dehors) existe y existe necesariamente" [se pose et en se posant s'impose, pág. 324], ¡esto, evidentemente, no es otra cosa que materialismo! El fenomenismo de Rey,
Pag. 380 ¡Rey defiende el "conceptualismo", destruyendo el conceptualismo!
Por ejemplo, hablando de la escuela del neomecanismo, Rey dice que ésta no admite "ninguna duda, ninguna incertidumbre", en cuanto a la objetividad de la física
"La escuela neomecanista [es decir, la escuela dominante] de la física –
Pag. 381 y ss. Esto es justo. Y ese rasgo fundamental de la escuela "neomecanista" no es otra cosa que la base de la gnoseología materialista. Este hecho capital no puede ser atenuado ni por la negación que Rey hace del materialismo, ni por las afirmaciones de este autor según las cuales los neomecanistas son también, en el fondo, fenomenistas, etc. La diferencia esencial entre los neomecanistas (materialistas más o menos vergonzantes) y los machistas consiste precisamente en que estos últimos se apartan de esa teoría del conocimiento y, al apartarse, caen inevitablemente en el fideísmo.
Pag. 383 Por una parte, no se puede menos que admitir; por otra, hay que convenir. Por una parte, un abismo infranqueable separa a Poincaré del neomecanismo, a pesar de que Poincaré está situado en el centro entre el "conceptualismo" de Mach y el neomecanismo, y ningún abismo separa, al parecer, a Mach del neomecanismo.
Por otra parte, Poincaré es plenamente compatible con la física clásica, que,
según las palabras del propio Rey, se mantiene por completo en el punto de vista del "mecanismo". De un lado, la teoría de Poincaré puede servir de apoyo al idealismo filosófico; de otro lado, es compatible con la interpretación objetiva
de la palabra experiencia. De una parte, esos malos fideístas
Pag. 392 Todos ellos tienen de común una sola cosa, a saber: que de un modo más o menos consciente, de un modo más o menos resuelto, bien con una inclinación brusca y precipitada al fideísmo, bien con una personal repugnancia respecto de él (A. Bogdánov), todos ellos profesan el idealismo filosófico.
Pag. 394 "Los argumentos de la crítica escéptica dirigidos contra la física moderna -- escribe A. Rey, teniendo menos en cuenta a los escépticos que a los partidarios declarados del fideísmo, tales como Brunetiére
Pag. 395 ¡El conciliador Rey se esfuerza en coligar contra el fideísmo a todas las escuelas de la física contemporánea! Es una falsedad bien intencionada, pero una falsedad al fin, puesto que la inclinación de la escuela de Mach -- Poincaré -- Pearson al idealismo (es decir, al fideísmo refinado) es indudable. En cuanto a la objetividad de la física, que está relacionada con los principios del "espíritu científico", a diferencia del espíritu fideísta, y que Rey defiende con tanto ardor, no es otra cosa que una formulación "vergonzante" del materialismo.
Pag. 398 Pero es altamente característico que los representantes de la burguesía instruida recurran -- como náufragos en peligro a una tabla de salvación -- a los procedimientos más refinados para hallar o guardar artificialmente un modesto sitio al fideísmo, que es engendrado en las capas inferiores de las masas populares por la ignorancia, el embrutecimiento y el absurdo salvajismo de las contradicciones capitalistas.
Pag. 439 Marx y Engels, que eran en filosofía, desde el principio hasta el fin, unos hombres de partido, supieron descubrir las desviaciones con respecto al
materialismo y las condescendencias con el idealismo y el fideísmo en todas y
cada una de las "novísimas" direcciones.
Pag. 439 Por eso, reprocharon a Feuerbach el no haber aplicado hasta el fin
el materialismo, el haber renunciado al materialismo a causa de los errores de
ciertos materialistas: el haber combatido la religión para renovarla o para
inventar otra y el no haber sabido deshacerse en sociología de la fraseología
idealista y llegar a ser materialista.
Pag. 442 de fundar "su pequeña secta filosófica; pero, de hecho, en las condiciones generales de lucha de las ideas y de las tendencias en el seno de la sociedad contemporánea, el papel objetivo de estas sutilezas gnoseológicas se reduce única y exclusivamente a una cosa: a desbrozar el camino al idealismo y al fideísmo y a servirles fielmente.
La fórmula de J. Dietzgen:
"lacayos diplomados
pág. 443
del fideísmo" alcanza de lleno a Mach, a Avenarius y a toda su escuela*.
Pag. 445 El apasionamiento por el empiriocriticismo y el idealismo "físico" pasará tan rápidamente como el apasionamiento por el neokantismo y el idealismo "fisiológico", pero el fideísmo saca su botín de cada uno de esos apasionamientos, modificando de mil maneras sus artificios en provecho del idealismo filosófico.
¿Creéis que es casual el que Lunacharski, en un trabajo colectivo contra la filosofía del marxismo, haya llegado a hablar hasta de la "divinización de las potencias humanas superiores", del "ateísmo religioso"*,
* Ensayos, págs. 157-159. Este autor trata también en la Zagranichnaia Gazeta [71] (Periódico Extranjero ) del "socialismo científico en su significado religioso"
Pag. 446 por el fideísmo declarado, por el ultrarreaccionarismo declarado
La neutralidad del filósofo en esta cuestión es ya servilismo respecto al fideísmo, y tanto Mach como Avenarius no se elevan ni pueden elevarse por encima de tal neutralidad,
Una vez que negáis la realidad objetiva, que nos es dada en la sensación, habéis perdido ya toda arma contra el fideísmo, puesto que habéis caído ya en el agnosticismo o en el subjetivismo, y el fideísmo no os pide más
quasi-realidad (acordaos de que Basárov creía en el "realismo" de los inmanentistas, que declaraban que Dios era un "concepto real")
Pag. 447
Pero no servirá de nada el "encubrir" la actitud de Mach y de Avenarius respecto al fideísmo.
si se tratase de un sentido directo y corriente, es decir, de un sentido francamente fideísta, no nos tomaríamos ni siquiera la molestia de dialogar con el autor,
Pag. 447 Lo malo es justamente que las "buenas" intenciones siguen siendo, en el mejor de los casos, el asunto subjetivo de José, Juan y Pedro, mientras que el alcance social de las afirmaciones
pág. 448
de tal género es innegable e indiscutible y no puede ser debilitado ni por reservas ni por explicaciones de ninguna clase.
Pag. 448 Y nuestros machistas están todos enfangados en el idealismo, esto es, en el fideísmo atenuado, refinado;
Pag. 451 Los inmanentistas sacaban con justo derecho unas conclusiones directa y abiertamente fideístas de esa idea machista acerca del "carácter metafísico" del materialismo de las ciencias naturales. Si las ciencias naturales no nos dan en sus teorías la realidad objetiva, sino sólo metáforas, símbolos, formas de la experiencia humana, etc., es absolutamente indiscutible que la humanidad tiene derecho a crearse, en otro terreno, unos "conceptos" no menos "reales", como el de Dios y otros.
La filosofía del naturalista Mach es a las ciencias naturales lo que el beso del cristiano Judas fue a Cristo. Aliándose, en el fondo, al idealismo filosófico, entrega Mach las ciencias naturales al fideísmo.
Lo veremos con más claridad aún si comparamos al célebre naturalista Ernst Haeckel con el célebre filósofo (célebre entre los filisteos reaccionarios) Ernst Mach.
Pag. 460 La no pertenencia a ningún partido no es en filosofía más que servilismo miserablemente disimulado respecto al idealismo y al fideísmo
Pag. 464 El idealismo no es más que una forma afinada, refinada, del fideísmo, que persiste armado con todas sus armas, dispone de muy vastas organizaciones y, sacando provecho de los menores titubeos del pensamiento filosófico, continúa incesantemente su acción so-
pág. 465
bre las masas. El papel objetivo, de clase, del empiriocriticismo se reduce en absoluto a servir a los fideístas
Pág. 470
[7] Por razones de censura el término fideísmo sustituyó a fa palabra "clericalismo" que figuraba originariamente en el manuscrito de Lenin. Lenin da la explicación de este término en una carta a A. I. Elizárova de fecha 8 de noviembre (nuevo calendario) de 1908. (Véase V. I. Lenin, Obras Completas, t. XXXVII.) [pág. 6]
Diccionario de Religiones
por Pike, Royston E.
Adaptación de Frost, Elsa Cecilia
FCE México, Buenos Aires 1a. ed. 1960
Pag. 316 Otto, Rudolf (1869-1937). Teólogo protestante alemán, nacido en Hannover, que fue profesor de teología sistemática en Marburgo de 1919 a 1937. En su obra Das Heilige (“Lo santo”, 1917), sostiene que el objeto de la religión es lo Numinoso, algo que está más allá de la razón, superior a la bondad y a la belleza, que por esencia inspira pasmo, terror y conciencia de lo sagrado, en una palabra, la Divinidad. Publicó también interesantes obras sobre mística comparada.
Diccionario de Filosofía
por Abaganno, Nicola
FCE México, Buenos Aires 2a. ed. español 1966
Pag. 864 Numinoso (ingl.numinous; alem.Numinose.). Así denominó Rudolf Otto a la conciencia de un mysterium tremendum, o sea, de algo misterioso y terrible que inspira temor y veneración, conciencia que sería la base de la experiencia religiosa de la humanidad (Das Heilige, 1917; trae. esp.: Lo santo, Madrid, 1925).
Nota: para mí, el concepto es una forma superior de la idea y el fenómeno un tránsito a “la cosa en sí”; lo contrario del fenómeno no es el ‘noumeno’ sino que éste se asemeja a lo “numinoso” un a priori religioso si bien no etimológico, sí como juego de palabras.
A continuación de la Wikipedia:
Numen (en plural numina) es un término en latín para referirse a la «divinidad», «presencia divina» o «voluntad divina». Es un sustantivo neutro abstracto derivado del verbo en latín nuo, -ere («hacer una señal con la cabeza»)
El teólogo protestante alemán Rudolf Otto utilizó la palabra numen para describir al ser sagrado supremo a quien todas las religiones tienden a intentar conocer y el que generó el primer sentimiento religioso por medio de experiencias religiosas o hierofanías, y en su obra Das Heilige, "Lo santo", 1917, lo define como una «experiencia no-racional y no-sensorial o un presentimiento cuyo centro principal e inmediato está fuera de la identidad».
La obra más famosa de Rudolf Otto, La idea de lo sagrado (publicada inicialmente en 1917 como Das Heilige), se cuenta entre los libros más renombrados en el ámbito de la fenomenología religiosa alemana del siglo XX. . El libro define el concepto de lo sagrado como aquello que es numinoso, misterioso. Otto explicó el concepto de lo misterioso como una «experiencia no-racional y no-sensorial o el presentimiento cuyo centro principal e inmediato está fuera de la identidad».
Acuñó este nuevo término sobre la base de la palabra latina Numen (referida en su significación original a los dioses). Esta expresión carece de relación etimológica alguna respecto del pconcepto de noúmeno de Immanuel Kant, aludiendo a un término griego que nos remite a una realidad incognoscible subyacente en todas las cosas. Lo numinoso es un misterio que es a la vez terrorífico y fascinante.
Pag. 254 La existencia sin sustancia [es decir, la existencia de los fenómenos sin realidad objetiva] es un simple fenómeno, cosas sensibles; sustancia sin existencia, son sustancias mentales, nóumenos ; se las puede y se las debe pensar, pero les falta
pág. 255
la existencia -- a lo menos para nosotros --, les falta la objetividad; son cosas en sí, cosas verdaderas, pero no son cosas reales . . . ¡Qué contradicción: separar la verdad de la realidad, la realidad de la verdad!" (Obras, II, págs. 302-303).
Feuerbach reprocha a Kant no que admita las cosas en sí, sino que no admita su efectividad, es decir, su realidad objetiva, que las considere como simple pensamiento, como "sustancias mentales" y no como "sustancias dotadas de existencia", es decir, reales, existentes de un modo efectivo. Feuerbach reprocha a Kant por apartarse del materialismo.
También para mí (así como para Lenin la metafísica era la puesta en práctica de la revolución), la “inmanencia” es la bomba atómica y la guerra nuclear. Y el “transcensus” o “cosa en sí” el OVNI
Postdata sobre el Anti-Dühring
FUENTE: Entrada Anti-Dühring p.761
La Enciclopedia tomo 1 Salvat Editores
S. A Madrid España 2004
Se ha señalado en esta obra de clara motivación didáctica un tratamiento discutible de la temática dialéctica. Engels afirmará, por ejemplo, descuidadamente que "es una contradicción que una magnitud negativa, multiplicada por sí misma, da un cuadrado positivo. La raíz cuadrada de -1 es, pues, no sólo una contradicción, sino una contradicción absurda, un verdadero contrasentido". De ello se derivan los motivos fundamentales de una critica a la aproximación a la dialéctica de Engels en esta obra no tiene explícito ni claro su campo de relevancia, aunque aparente que hay tales campos y, además, no tiene un lenguaje propio, sino una expresión metafísica con sintaxis no afinada. Empero, el mismo Engels apuntará en ocasiones en el Anti-Dühring que la dialéctica es un modo de comprensión sintético. Su error, pero también de Marx y Hegel, consistirá en aplicarla a campos analíticos de relevancia (todos los ejemplos dados por Engels pertenecen a los le ámbitos de las ciencias matemáticas y cosmológicas). El conocido ejemplo del grano de cebada con el uso de metáforas como negación de la negación no es propiamente conocimiento. La ciencia positiva consiste en superar esa descripción metafórica y en procurar saber lo que pasa en el interior del grano de cebada. El campo de la dialéctica es el ámbito de las cosmovisiones y el pensamiento sintético y su aspiración es el conocimiento de lo concreto a partir del saber positivo. El análisis no es su campo de relevancia ni la dialéctica es ni puede ser la ciencia de las ciencias.
'En la práctica agrícola que sustentaba la
vida de estos pueblos, cada año la semilla del maíz se introducía en la tierra mediante un hoyo o hendidura que rompía la superficie terrestre, y al cabo de ocho días de permanencia en el inframundo, su fruto resurgía de esas profundidades, abriendo otra vez la tierra para hacer surgir la planta verde del maíz. Esta entrada de la semilla en el seno de la tierra, y su prodigioso renacimiento en la forma de la planta productora de vida, era un ciclo que implicaba el sacrificio. Para que la planta y la mazorca del maíz germinaran cada año en el otoño, cada primavera una parte de la cosecha anterior, convertida en simiente, debía sacrificarse a la tierra, donde sufría en su interior un proceso de descomposición y transformación que convertían la semilla enterrada en fruto nutriente, revitalizador. En este sentido, el grano del maíz era la simiente preciosa, el ancestro de quien dependía la reproducción de la cosecha futura, y el cogollo o núcleo vital que aseguraba la continuidad del ciclo de muerte y resurección de la naturaleza'
'El mito de Quetzalcoatl'
Florescano, Enrique p. 95 ed. F.C.E. México, D.F. 1a. ed. 1993
Sub-comandante Marcos Carta con Adolfo Gilly
https://enlacezapatista.ezln.org.mx/1994/10/22/carta-a-adolfo-gilly-porque-botaron-el-materialismo-historico-al-bote-de-la-basura/
“El autor busca salir «del pantano de la contraposición entre racionalismo e irracionalismo». ¿Para que gane quién? Quiero decir, la supuesta pugna entre «racionalismo» e «irracionalismo» es sólo una variante de una posición idealista: el sujeto, el individuo como base del conocimiento. Esa disputa es sólo para resolver si el sujeto es racional o irracional en el conocimiento. En realidad, el problema en las ciencias se da en la lucha entre materialismo e idealismo (¡Ah el ahora vituperado Lenin! ¡Ah el olvidado Materialismo y empirocriticismo! ¡Ah Mach y Avenarius redivivos! ¡Ah el necio Vladimir Ilich!)”
KIERKEGAARD (A QUIÉN LUKÁCS ADMIRABA) TRENDELENBURG Y LENIN
Pp. 125-126
"Lo que sorprendió a Kierkegaard y le dio ánimo en este punto de sus estudios griegos, fue la confirmación de su opinión sobre Hegel que halló en una serie notable de escritos polémicos de Trendelenburg: Elementos de lógica aristotélica (1836), Investigaciones lógicas (1840), y La cuestión lógica en el sistema de Hegel (1843). (10) Al escribir el Postscriptum, Kierkegaard se apoyó en estos estudios sobre Aristóteles. En 1847 confesó que no había aprendido de ningún filósofo tanto como de Trendelenburg. El conocido estudio de éste sobre las categorías lo movió a buscar una"nueva categoría ", que expresara lo único de la existencia cristiana. Más tarde la encontró en el concepto de "individuo", que le permitió ir más allá del punto alcanzado por el mismo Trendelenburg, sin caer en el concepto hegeliano del concreto universal.
"Trendelenburg pone a prueba el sistema lógico de Hegel por medio de una serie de investigaciones cuidadosas .(...)
(...) Trendelenburg afirma "una diferencia específica infinita" entre Dios y el mundo, una diferencia tal que ninguna lógica pura de identidad dialéctica puede determinar la relación concreta y providencial entre los dos.
"Todos estos puntos reaparecen en Kierkegaard naturalmente, añadiendo un desarrollo propio. Trendelenburg fomentó la vena innata de realismo y empirismo de Kierkegaard. Desde éste hasta Lenin, los estudios críticos e históricos de Trendelenburg han servido como fuerzas libertadoras del idealismo formal, en lógica y metafísica. (11) El que el realismo sea existencial y religioso o materialista depende, sin embargo, del servicio que se asigne a la dialéctica realista. Las tendencias románticas y cristianas de Kierkegaard conducían en dirección opuesta al materialismo dialéctico, a pesar de que ambos volvían al realismo epistemológico."
Pag. 300
nota 10.- Véase especialmente, Logische Untersuchungen (3a. ed., 2 vols., S. Hirzel, Leipzig, 1870), I, pp. 36-129. Hay una trad, al inglés, hecha por Thomas Davidson, de Die logische Frage in Hegels System de Trendelenburg, en la primera revista filosófica norteamericana, Journal of Speculative Philosophy, V (1871), pp. 349-59; VI (1872), pp. 82-93, 163-75, 350-61. La observación de Kierkegaard (Etapas, p. 106) acerca de la relación entre dos libros de Hegel, La fenomenología del Espíritu y La ciencia de la lógica, muestra su familiaridad con la aseveración de Trendelenburg y Feuerbach de que Hegel no podría haber empezado su Lógica con el concepto del ser, si no presupusiera la intuición sensible, estudiada ya en la Fenomenología. Este argumento iba en contra de la pretensión absolutista de empezar a pensar completamente sin de supuestos. Acerca de la oposición de Feuerbach, cf. Sämmtliche Werke (10 vols., Otto Wigand, Leipzig, 1846-66), II, pp. 204 ss., 211 ss., 312 ss.
nota 11.- P. S. Popov, "The Logic of Aristotle and Formal Logic" Philosophy and Phenomenological Research, VIII (1947-48), pp. 1-22, expone, desde el punto de vista soviético, el uso que Lenin hace de Trendelenburg a fin de interpretar a Aristóteles y completar la lógica formal usual.
Collins, James "El pensamiento de Kierkegaard" Breviario 140 F. C. E. 1958 1a. ed. en español
LUKÁCS SOBRE TRENDELENBURG
“RACIONALISTA” (PUNTO DÉBIL DE LA “DIALÉCTICA” DE HEGEL)
Lukács, György “El asalto a la razón “ ed. Grijalbo México, D.F. Citas sobre Trendelenburg
Pag. 141
trracionalismo.(77) Y, de otra parte, tenemos la circunstancia de que el concepto de la cientificidad de la década del cuarenta se distinguía del que comenzó a prevalecer después de 1848. Antes de esta fecha, la burguesía pensante hallábase influida por la filosofía alemana clásica y por sus tendencias hacia el pensamiento dialéctico. Ello hacía que la concesión burguesa general del irracionalismo a la cientificidad tuviera que extenderse necesariamente a la dialéctica; el irracionalismo no podía adoptar todavía, en aquel entonces, una posición agnosticista radical. Por eso, el que Schelling siguiera aferrándose —simplemente de palabra, como veremos— a la dialéctica de la filosofía de la naturaleza de sus años juveniles, aunque directamente, desde el punto de vista biográfico-psicológico, pudiera explicarse por la vanidad de no apartarse de la propia obra de su vida, respondía también, en última instancia, a la tendencia objetivamente dominante de su tiempo. Así lo revela, entre otras cosas, el hecho de que adversarios derechistas resueltos de Hegel, como el joven Fichte y, sobre todo, Weisse, en sus tendencias teístas y antipanteístas, se vieran obligados a seguir haciendo grandes concesiones a la dialéctica; y algo parecido podemos observar también, incluso, en Baader, Friedrich Schlegel y otros. Es después de la derrota de 1848 cuando se impone la radical tendencia antidialéctica de Schopenhauer. (De la crítica de Trendelenburg contra Hegel hablaremos más en detalle en relación con Kierkegaard.)
Pero, al mismo tiempo, el irracionalismo de la última época de Schelling va más allá que el desarrollo de las cosas después de 1848. Y también esto guarda relación con la situación histórica de su filosofía. Como todos los filósofos de la Restauración, Schelling trataba, con su irracionalismo, de salvar en el pensamiento la religión ortodoxa. Ya hemos tenido ocasión de referirnos a las consecuencias de esta posición, en lo tocante al método. Desde el punto de vista del contenido, ello trae como consecuencia el que Schelling se vea obligado a exponer y "fundamentar” filosóficamente, como el verdadero contenido de su irracionalismo, la religión cristiana en su conjunto, con todos sus dogmas y mitos. Ello le sitúa todavía en el primer período del irracionalismo, en el período de la restauración semifeudal. El irracionalismo decididamente burgués muestra, por el contrario, la tendencia a separarse cada vez más claramente de las religiones positivas, para estatuir irracionalistamente, tan sólo, un contenido religioso en general; desde Schopenhauer y Nietzsche, su tenencia dominante y cada vez más acusada es la de un "ateísmo religioso”, pero incluso pensadores como Schleiermacher y Kierkegaard, en los que,
Nota 77 Es característico de esta tendencia el hecho de que Baader no se limite a polemizar contra el ateísmo de Fichte y de Hegel, sino que se manifieste también en contra de la devoción irracionalista de los pietistas, basada puramente en el sentimiento, y contra la filosofía abstracta de la intuición de Jacobi. Op. cit., II, pp. 71, 116, 126, etc.
Pag. 203
puntos de apoyo en la trayectoria espiritual de Dinamarca. Ya Georg Brandes ha expuesto detalladamente la profunda influencia que la filosofía y la poesía alemanas llegaron a ejercer en Dinamarca, en la primera mitad def siglo XIX 175 Y esto es aplicable también a Kierkegaard. Su gran lucha filosófica va dirigida contra Hegel, que también en la Dinamarca de aquel tiempo representaba la corriente dominante en filosofía, y en estrecha relación con ello combate también Kierkegaard, constantemente, a Goethe. Su pensamiento presenta muchos puntos de afinidad con los románticos alemanes, con Schleiermacher y con Baader, se traslada ex profeso a Berlín para seguir las lecciones del viejo Schelling y, aunque le producen un profundo desengaño después de la primera sensación arrolladora de entusiasmo, no dejan de imprimir una honda huella en su mundo de pensamientos la nueva posición filosófica de Schelling y su modo de criticar a Hegel. Kierkegaard estudia también a fondo a los autores de la oposición izquierdista contra Hegel, especialmente a Feuerbach. Trendelenburg influye decisivamente, como veremos, en su argumentación antihegeliana; después de haber elaborado sus propias posiciones, leyó también a Schopenhauer, por quien sentía una gran estimación, etc., etc. Como es natural, todo esto no basta, ni mucho menos, para suplir aquella importante laguna de nuestra exposición a que nos referíamos. Sólo sirve para indicar una cosa, y es que esta exposición no tiene por qué flotar totalmente en el vacío, ni siquiera en cuanto al problema señalado.
La filosofía de Kierkegaard, pese a todos sus puntos de contacto con la de Schopenhauer, que más tarde hemos de señalar, se distingue históricamente de ésta en que guarda una relación íntima con el proceso de desintegración del hegelianismo. En la época de la Restauración, pudo Schopenhauer combatir la dialéctica hegeliana acusándola de ser un completo absurdo y opiniéndole la filosofía de un Kant "depurado" a través de Berkeley, es decir, un idealismo subjetivo metafísico y abiertamente antidialéctico. En cambio, en el período de la más profunda crisis del pensamiento dialéctico idealista, en que surgió la forma más alta de la dialéctica, con la completa superación de sus limitaciones idealistas, la dialéctica materialista de Marx y Engels, Kierkegaard, para poder combatir a Hegel en nombre de un nuevo y ya más desarrollado irracionalismo, necesitaba envolver éste bajo la forma de una dialéctica supuestamente superior, la de la llamada dialéctica 'cualitativa". Como más adelante veremos, se trata de un intento típico en la historia del irracionalismo por frustrar el desarrollo ulterior de la dialéctica mediante una tergiversación del verdadero problema que en cada período señala el camino hacia adelante, por desviarla hacia falsos derroteros y presentar el plan-...
175 Cfr. especialmente el estudio de. Brandes, "Goethe und Dänemark”, en Menschen und Werke, Frankfort, 1894.
Pag. 204
Planteamiento del problema así tergiversado, bajo una forma mítico-mistifica- dora, como la respuesta al problema real. Kierkegaard, que era sin duda un pensador agudo, ingenioso y subjetivamente honrado, entrevé a veces algo de este complejo discursivo. En 1836,
escribe en su diario: "La mitología es una afirmación hipotética formulada en modo indicativo.(176) Y la incapacidad de la historiografía burguesa para determinar la posición que Kierkegaard ocupa en esta trayectoria del pensamiento se revela también en el hecho de que se muestre incapaz y reacia para comprender la verdadera significación de la dialéctica materialista, lo que le impide comprender,
asimismo, todo el proceso de desintegración del hegelianismo en los años cuarenta.(177)
La importancia de Hegel en la historia de la dialéctica reside, principalmente, en que reduce a conceptos las determinaciones y
conexiones dialécticas más importantes de la realidad. Precisamente en el mismo pasaje en que Marx dice de su método dialéctico que es "en todo y por todo, el reverso” del de Hegel, destaca al mismo tiempo, un poco más adelante, la grandeza y las limitaciones del método hegeliano: "El hecho de que la dialéctica sufra en manos de Hegel una mistificación, no obsta para que este filósofo fuese el primero que supo exponer pde un modo amplio y consciente sus formas generales de movimiento. Lo que ocurre es que en él la dialéctica aparece invertida, vuelta del revés. No hay más que darle la vuelta, mejor dicho enderezarla y en seguida se descubre bajo la corteza mística la semilla racional." (178)
Estas palabras esclarecen, al mismo tiempo, la influencia de la dialéctica hegeliana. Su método, como resultado de la gran crisis revolucionaria planteada a fines del siglo XVIII y comienzos del XIX en la sociedad y en las ciencias naturales, se convierte en un importante órgano de preparación ideológica de la revolución democrática, sobre todo en Alemania; la sistematización de los resultados de la filosofía hegeliana, su sistema, en-(...) OJO
Nota 176 Citado por J. Wahl, Etudes Kierkegaardiennes, París, s. a., p. 623.
Nota (177) Lowith, quien, desde el punto de vista de los materiales, se ha ocupado a fondo del problema del hegelianismo radical y de Marx, sin caer, por tanto, por lo menos en este sentido, en el error, tan frecuente en los historiadores burgueses de la filosofía, de ignorar a Marx abierta o embozadamente, no alcanza a ver, sin embargo, la significación del problema central, que es el del viraje materialista hacia la realidad objetiva independiente de nuestra conciencia y hacia su dialéctica objetiva; y esto le lleva a establecer una especie de equiparación entre la realidad objetiva y la seudorrealidad irracionalísta-mitológica, entre Kierkegaard, Feuerbach y Marx, e incluso Ruge, a ver en todos ellos por igual un ataque contra el orden existente, etc. Con ello, se embrollan y confunden todos los problemas filosóficos decisivos, cosa que, por lo demás, nada tiene de extraño, si de lo que se trata es de poner de manifiesto una trayectoria que va, según este autor, desde Hegel hasta Nietzsche. K. Lowith, Von Hegel zu Nietzsche, Zurich-Nueva York, 1941, pp. 201, 217 ss. etc.
Nota (178) Marx, El Capital, ed. cit., t. I, p. XXIV.
Pag. 205 (...) entraña, por el contrario, el reconocimiento del Estado prusiano del período de la Restauración y toma, por tanto, un sesgo conservador, más aún, reaccionario. El conglomerado inorgánico de estas dos tendencias divergentes sólo pudo mantenerse en pie mientras los antagonismos de clases, en Alemania, no se habían desarrollado todavía o se hallaban, por lo menos, latentes. Con la revolución de Julio, se inició necesariamente la desintegración del hegelianismo, comenzaron a salir a la luz los antagonismos ocultos entre el sistema y el método y se abrió paso, más tarde, la transformación del método mismo. Y esta lucha arroja una diferenciación cada vez más clara entre los campos, entre los partidos en el terreno de la filosofía. A continuación de aquellas palabras antes citadas, Marx dice, refiriéndose a la dialéctica: "Reducida a su forma racional, provoca la cólera y es el azote de la burguesía y de sus portavoces doctrinarios, porque en la inteligencia y en la explicación positiva de lo que existe abriga a la par la inteligencia de su negación, de su muerte forzosa; porque, crítica y revolucionaria por esencia, enfoca todas las formas actuales en pleno movimiento, sin omitir, por tanto, lo que tiene de perecedero y sin asustarse por nada.” (179)
Nada tiene de extraño que uno de los principales puntos litigiosos en la disolución del hegelianismo fuese precisamente el problema de las relaciones entre la dialéctica y la realidad. En la mistificación hegeliana de la verdadera dialéctica, desempeñó el papel fundamental su idealismo objetivo, la teoría de la identidad del sujeto-objeto. Y mientras no explotasen los antagonismos en la vida misma, y por tanto en la filosofía, podía seguir envuelto el paisaje con esta luz crepuscular: una realidad objetiva, estatuida independientemente de la conciencia individual, y que era, sin embargo, la realidad de un espíritu mistificado (del Espíritu Universal, de Dios). La agudización de los antagonismos sociales obligó a la filosofía a tomar resueltamente partido: había que desentrañar claramente lo que cada pensador entendía por realidad.
¿Es, por tanto, la dialéctica la forma objetiva de movimiento de la realidad misma? Y, si lo es, ¿cómo se comporta con respecto a ella la conciencia? Sabemos que la dialéctica materialista contesta a la segunda de estas dos preguntas afirmando que la dialéctica subjetiva es cabalmente, en el conocimiento humano, el reflejo de la dialéctica objetiva de la realidad y que, en virtud de la estructura de la realidad objetiva, este proceso de reflejo se opera también dialécticamente, y no de un modo mecánico, como creía el viejo materialismo. Con lo cual queda contestada de un modo claro, inequívoco, científico, la pregunta fundamental. Ahora bien, ¿cómo se sitúan los pensadores burgueses ante esta pregunta? Su situación de clase les impide seguir avanzando por este
ca- (...)
Nota (179) Ibíd.
Pag. 206 (...) camino hasta la dialéctica materialista, hasta la teoría materialista del reflejo. Por tanto, cuando se destacan en primer plano los problemas de la objetividad de las categorías dialécticas y de sus modos de conocer, aquellos pensadores pueden —en el mejor de los casos —desintegrar críticamente la falsa síntesis hegeliana, pero se ven obligados a negar, casi en redondo la dialéctica (como Feuerbach) o a reducirla a una dialéctica puramente subjetiva (que es el caso de Bruno Bauer). De entre la copiosa literatura de esta época, sólo nos referiremos, por vía de ejemplo, a un autor, a la crítica contra Hegel de Adolf Trendelenburg. No sólo porque este autor presenta, relativamente, con la mayor claridad la situación del problema para nosotros, aquí, central, sino, además, porque Trendelenburg llegó a ejercer, como éste mismo reconoce, una gran influencia sobre Kierkegaard (180)
La crítica de Trendelenburg a la filosofía hegeliana parte de un problema legítimo e importante. La lógica de Hegel se basa —como corresponde a la teoría de la identidad sujeto-objeto— en el principio del propio movimiento de las categorías lógicas. Si concebimos éstas como reflejos que responden a una abstracción certera del movimiento de la realidad objetiva, que es lo que hace la dialéctica materialista, aquel movimiento propio se sitúa sobre sus pies. En cambio, si la investigación de este problema se aborda desde un punto de vista idealista, cabe preguntarse —pregunta justificada con respecto a Hegel—: ¿con qué derecho introduce este filósofo en la lógica el movimiento, como principio fundamental ?
Trendelenburg pone en duda este derecho, investiga en seguida el primer tránsito fundamental de la lógica hegeliana, el tránsito del ser y el no ser al devenir, y llega al resultado de que la dialéctica que aquí parece derivarse lógicamente "presupone sin discusión la dialéctica que no quiere presuponer nada”. Su razonamiento es el siguiente: "El ser puro, igual a sí mismo, es la quietud; la nada —lo igual a sí mismo— es también la quietud. ¿Cómo de la unidad de dos representaciones quietas puede surgir el movimiento del devenir? Nada se halla preformado en las fases preliminares del movimiento, sin lo que el devenir sería solamente un ser. .. Pero si el pensamiento engendra algo distinto partiendo de aquella unidad, añade manifiestamente este otro y desliza tácitamente por debajo el movimiento, para poner en el flujo del devenir el ser y el no ser. De otro modo, nunca se convertirían el ser y el no ser, estos conceptos quietos, en la concepción de por sí móvil y siempre viva del devenir. El devenir no podría en modo alguno devenir del ser y el no ser, si (...)
Nota 180 Cfr. acerca de esto, Kierkegaard. Gesammelte Werke, Jena, 1910 s., t. VI, pp. 194 s.; véase también Höffding. Kierkegaard als Philosoph, Stuttgart, 1912, p. 63, etc.
Pag. 207 (...) la representación del devenir no los precediese. Del ser puro, que es una abstracción concedida, y de la nada, una abstracción concedida también, no puede nacer de repente, originariamente, el devenir, esta concepción concreta, que domina la vida y la muerte.”
(181) Y, a continuación, añade que el movimiento de Hegel "sólo es sometido a investigación en la filosofía de la naturaleza”.
Se pone de manifiesto aquí, con bastante sagacidad, el problema decisivo del sistema hegeliano en lo tocante a la teoría del conocimiento, descubriéndose claramente su endeblez idealista central. Cierto es que Trendelenburg no puede ir nunca más allá de la repetición y la variación de esta crítica, de por sí acertada. Aunque apunta hacia el movimiento en la realidad objetiva, lo concibe también de un modo idealista, lo que le impide descubrir en el movimiento real de la naturaleza y la sociedad el prototipo objetivo, reflejado con arreglo a la conciencia y lógicamente generalizado, del movimiento de las categorías en la lógica.
Así pues, Trendelenburg señala la endeblez idealista central de la dialéctica hegeliana, pero como un defecto incorregible desde su punto de vista. Pues la solución de las dificultades insuperables para Hegel sólo es posible cuando, llevando a cabo la inversión metodológica de la dialéctica, como lo hace el marxismo, por medio de esta inversión metodológica, en cuanto a la teoría de la ciencia, se acierta a descubrir, concretamente, en las categorías reales de la realidad objetiva los modelos que en la lógica se reflejan por la vía de la abstracción.
En su artículo sobre la obra de Marx, Contribución a la critica de la economía política, plantea Engels la cuestión de si el tratamiento metodológico de estos problemas es el histórico o el lógico. Se decide, coincidiendo con Marx, por la segunda solución y determina la esencia de ésta en consideraciones que iluminan claramente nuestro problema: "Por tanto, el único método indicado era el lógico. Pero éste no es, en realidad, más que el método histórico, despojado únicamente de su forma histórica y de las contingencias perturbadoras. Allí donde comienza esta historia debe comenzar también el proceso discursivo, y el desarrollo ulterior de éste no será más que la imagen refleja, en forma abstracta y teóricamente consecuente, de la trayectoria histórica; una imagen refleja corregida, pero corregida con arreglo a las leyes que brinda la propia trayectoria histórica; y así, cada factor puede estudiarse en el punto de desarrollo de su
plena madurez, en su forma clásica.” (182)
Sólo por este camino pueden llegar a superarse los verdaderos defectos de la lógica hegeliana: mediante la captación científica de aquel movi- (...)
Nota 181 A. Trendelenburg, Logische Untersuchungen, 2a. ed., Leipzig, 1862, t. I, pp. 38 s.
Nota I82 Marx-Engels, Obras escogidas, ed. cit., t. I, p. 343.
Pag. 208 (...) miento real, cuyo reflejo es el movimiento lógico. Por tanto, el movimiento de la lógica hegeliana puede criticarse con razón como un movimiento mistificado, pero la crítica sólo acertará a llevar el desarrollo más allá de la fase de Hegel siempre y cuando que se establezca la relación certera en lo reflejado y la imagen refleja. Y esto es imposible hacerlo manteniéndose en el terreno del idealismo. Trendelenburg, al igual que otros autores, pone de manifiesto, a veces sagazmente, y otras veces, con frecuencia, cayendo
en la mezquindad, (183) los defectos dialécticos concretos de la dialéctica hegeliana, pero el resultado de sus críticas sólo puede conducir a una repudiación general de la dialéctica o a la construcción de una seudodialéctica subjetivista.
La significación de Kierkegaard en la historia del irracionalismo consiste en haber llevado radicalmente hasta el final esta segunda tendencia de tal modo que, al llegar el momento de su renovación en el período imperialista, ya quedaba muy poco nuevo que añadir a lo expuesto por él. Su ajuste de cuentas con la dialéctica hegeliana y su liquidación de la dialéctica es, intrínsecamente, tan completa como la de Schopenhauer, con la diferencia de que éste califica la dialéctica, en bloque, como una "charlatanería”, mientras que Kierkegaard le opone, aparentemente, otra que se presenta con la arrogante pretensión de ser una dialéctica más alta, la llamada dialéctica "cualitativa”, pero de la que se ha procurado extirpar radicalmente todos los criterios decisivos que forman el método dialéctico.
Dialéctica "cualitativa” quiere decir, pues, ante todo, la negación del trueque de la cantidad en cualidad. Kierkegaard no cree que valga la pena siquiera entablar una polémica en torno a este punto y se limita a señalar lo absurda que es, según él, esta teoría hegeliana: "Es, por tanto, una superstición creer, como se hace en la Lógica, que una determinación cuantitativa continuada pueda hacer nacer una nueva cualidad; y se recurre a un ilícito paliativo cuando, aun sin silenciar que no ocurre totalmente así, se ocultan, sin embargo, las consecuencias para toda la inmanencia lógica, al incorporarlo al movimiento lógico, como lo hace Hegel. La nueva cualidad aparece con lo primero, con el salto, con el carácter súbito de lo misterioso.” (184)
Las anteriores consideraciones no encierran demasiado contenido, son (...) OJO
Nota 183 Trendelenburg cita, por ejemplo, el juicio de Chalybäus quien llama a los tránsitos dialécticos de Hegel “las enfermedades de los miembros” de su sistema ed. cit., t. I, p. 56 n. Engels califica esta clase de crítica de “simple ejercicio escolar" ; afirma que “los tránsitos de una categoría o una antítesis a la siguiente son casi siempre arbitrarios”, pero añade que "sería perder el tiempo el urdir sutilezas en torno a eso”.
Carta a C. Schmidt, de 1, II, 1891, en Marx-Engels, Ausgewählte Briefe, Berlín, 1953, p. 525.
Nota 184 Kierkegaard, Werke, ed. cit., t. V, pp. 24 s.
Pag. 209 (...) meramente declarativas y no prueban nada, pero, a cambio de ello, caracterizan bastante bien la posición que Kierkegaard adopta ante los problemas de la dialéctica. Repite, ante todo, la crítica de Trendelenburg de que el error de Hegel consiste en tratar este problema en la lógica y, especialmente, como un problema del movimiento, y en una observación añadida a la anterior crítica trata de esclarecer la historia de este problema. Como ya hiciera Trendelenburg antes de él, Kierkegaard se esfuerza aquí, al igual que en otros lugares, en presentar la dialéctica espontánea de los griegos como único modelo, valedero también y decisivo para el presente, lo que equivale a tratar de anular históricamente todos los progresos logrados por la dialéctica en la filosofía clásica alemana, y principalmente en Hegel. Se refiere a la tendencia de Schelling de explicar las diferencias cuantitativamente, y concluye, acerca de Hegel: "La desgracia de Hegel consiste, precisamente, en que quiere y no quiere, al mismo tiempo, hacer valer la nueva cualidad, empeñandose en hacerlo en la Lógica. Pero, tan pronto como ello se reconoce, ésta tiene necesariamente que adquirir una nueva conciencia de sí misma y de su significación.” (185)
Kierkegaard no dice claramente, aquí, ni podría demostrarse, si se percata de que no sólo combate un principio decisivamente original y que coloca el desarrollo de la dialéctica muy por encima de la fase a que había llegado la Antigüedad, sino que rechaza precisamente el principio mismo, que era para Hegel —nacido en el debate espiritual con la Resolución francesa —el medio discursivo con que trataba de comprender la revolución, como momento necesario de la historia. Y no debe considerarse, ni mucho menos, como casual el que el criterio del trueque de la cantidad en cualidad surgiese precisamente en relación con este problema, ya en el período hegeliano de Berna: "A las grandes revoluciones que saltan a la vista tiene que preceder necesariamente una revolución callada y oculta operada en el espíritu de la época y que no todo ojo percibe. .. Y es la ignorancia de estas revoluciones producidas en el mundo de los espíritus lo que nos hace asombrarnos luego ante el resultado." (186) Este entronque del problema de la cantidad y la cualidad con la captación discursiva de la revolución se manifiesta también en la trayectoria ulterior de Hegel y encuentra en la Lógica la formulación general del salto, como momento necesario del cambio, del crecimiento y del morir, en la naturaleza y en la historia.
Cuando conozcamos más de cerca el mundo de pensamientos de Kierkegaard, veremos que la negación de este momento, el más importante (...)
Nota 185 Sobre el problema de las determinaciones cuantitativas en Schelling y Hegel, cfr. mi obra Der junge Hegel, Berlín, 1954, pp. 497 ss.
Nota 186 Hegel, Theologische Jugendschriften, ed. por H. Nohl, Tubinga, 1907, p. 220
Pag. 210
(...) del desarrollo, ocupaba en su filosofía el rango de un problema tan central como para Hegel su fundamentación; que la lucha contra la revolución se halla en el centro mismo de su concepción del mundo, ni más ni menos que para Hegel la derivación del presente, partiendo de ella. El pasaje de la obra kierkegaardiana citado por nosotros sólo muestra las consecuencias extremas, pero no todo el alcance de esta posición. Lo que a él le interesa, sobre todo, es deslindar escuetamente la zona de lo religioso-moral, y en ella el salto (el nacimiento de la nueva cualidad), del proceso de lo gradual, de lo cuantificable. Por eso subraya en el salto cualitativo "el carácter súbito de lo misterioso”, es decir, el carácter de lo irracional. Al separar el salto del tránsito de la cantidad a la cualidad, es decir, del proceso, surge necesariamente su carácter irracional.
Por tanto, ya aquí, en que aparentemente sólo se trata de un pequeño fragmento desgajado, de un problema concreto de la concepción kierkegaardiana del mundo, se ve con claridad de qué modo tan rigurosamente necesario la negación de los principios dialécticos (del movimiento y de sus leyes, del trueque de la cantidad en cualidad) conduce al irracionalismo, cuando esta negación se lleva consecuentemente hasta el final y no se la embota eclécticamente, como hace Trendelenburg. He aquí porqué, como habremos de ver cada vez más claramente en nuestras consideraciones, la dialéctica cualitativa de Kierkegaard no es, en realidad, otra dialéctica, una dialéctica nueva que se oponga a la de Hegel sino la negación de la dialéctica. Y como, en Kierkegaard, que polemiza contra la forma de la dialéctica más desarrollada de su tiempo, esta negación reviste, y no casualmente, las formas, las categorías y la terminología de la dialéctica misma, lo que surge es una seudodialéctica, una serie de formas seudodialécticas que envuelven, en realidad, un irracionalismo.
Tal es el paso más importante, preñado de consecuencias para la historia ulterior del irracionalismo, que dio Kierkegaard más allá de Schelling y Schopenhauer. En éste, la dialéctica aparece como un puro contrasentido : de ahí el éxito mundial alcanzado por Schopenhauer en el período del positivismo. Nietzsche, por su parte, opone a la forma en aquel entonces más desarrollada de la dialéctica otra más primitiva, y aun ésta bajo una forma tergiversada. Se explica, pues, que la catástrofe del hegelianismo arrastrase al abismo con él a este enemigo suyo. La dominación del positivismo impidió también, naturalmente, durante varjas décadas, que Kierkegaard alcanzase una influencia internacional y general. Fue al "despertar” Hegel en el período imperialista, transformándose con ello su dialéctica en una pseudodialéctica irracionalista, al ponerse a la orden del día, como el objetivo central de la filosofía burguesa, la lucha contra la forma real y más alta de la dialéctica, el desplazamiento y la difamación del marxismo-leninismo, cuando Kierkegaard reapareció en la escena internacional, como el dialéctico "de la época”. Y no deja de ser signifi
(Pag. 211...) cativo, a este propósito, que fuera perdiendo cada vez más su significación el problema filosófico central que el propio Kierkegaard se
planteaba, el de la lucha contra Hegel. Uno y otro pensador aparecen, ahora, emparejados en un plano cada vez más conciliador y fraternal; más aún, los intérpretes "modernos” de Hegel deslizan en sus doctrinas, cada vez en mayores dosis, elementos tomados de la filosofía existencialista- irracionalista de Kierkegaard. (187)
Y, al hablar aquí de seudodialéctica, lo hacemos porque todo irracionalismo, cuando se ocupa de los problemas de la lógica —y, en un grado mínimo por lo menos, se ve obligado a hacerlo—, recurre siempre a la lógica formal frente a la dialéctica. Schopenhauer procedía así abiertamente. El sesgo pletórico de consecuencias que Kierkegaard imprime a su filosofía consiste precisamente en que enmascara este retorno a la lógica formal, al pensamiento metafísico, bajo el ropaje de la dialéctica cualitativa, de la seudodialéctica.
Este movimiento de retroceso orientado hacia la lógica formal más el irracionalismo y disfrazado de seudodialéctica, para impedir que el pensamiento se remonte por sobre la dialéctica hegeliana, tiene que ir dirigido, en primerísimo término, contra aquellos aspectos de Hegel en que consistía, en su tiempo, el carácter progresivo, idealistamente inconsecuente, de este filósofo: contra la historicidad y la sociedalidad del método dialéctico. De aquí que sea característico de Kierkegaard (y en ello no hace tampoco más que seguir el camino trazado por Trendelenburg) el hecho de no criticar las formas abstractas de la dialéctica, las de la filosofía griega, principalmente las de Heráclito y Aristóteles, aspirando por el contrario a encontrar en su afirmación un arma contra Hegel. Mientras que Marx y Lenin descubrieron y desarrollaron los conatos de dialéctica contenidos en Aristóteles, Trendelenburg y Kierkegaard se esfuerzan por encuadrarlos de nuevo dentro de los marcos de la lógica formal, para borrar del mundo las conquistas hegelianas de la dialéctica. Y mientras que el propio Hegel destaca nítidamente las tendencias claramente dialécticas de Heráclito, con la mira de desentrañar ya aquí el esqueleto abstracto de un método dialéctico, y Marx y Engels, por su parte, subrayan (...) OJO
Nota 187 No es casual el hecho de que se trate, actualmente, de encontrar las mayores analogías posibles entre Kierkegaard y Hegel, si tenemos en cuenta que el irracionalizar a Hegel constituye uno de los objetivos fundamentales que esta tendencia se propone. Destacado representante de esta aproximación de Hegel a Kierkegaard es J. Wahl, quien considera como la clave para comprender todo el mundo discursivo de Hegel el capítulo de la Fenomenología del espíritu sobre la “conciencia desgraciada” que él descoyunta de todo su entronque interpretándolo como si en él terminase o culminase la fenomenología: hasta el punto de que el lector podría, incluso, fácilmente, sospechar que el intérprete no ha pasado, en su lectura de la fenomenología, más allá de dicho capítulo. J. Wahl Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel, Paris, 1929.
Pag. 212 (...) enérgicamente las tendencias materialistas que se manifiestan en el antiguo pensador griego, Kierkegaard pugna por introducir en la abstracta generalidad, históricamente condicionada, de la dialéctica de Heráclito, mediante su propia interpretación, aquella forma "auténtica”, para convertirla en la refutación de la "falsa” dialéctica hegeliana.
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la dialéctica y el materialismo en general, o intentar oponer —demagógicamente— una seudodialéctica a la dialéctica real y verdadera.
A esto hay que añadir que, al cesar las grandes luchas de tendencias en torno a principios en el seno de la burguesía, va decayendo y cesa también el conocimiento de la materia por parte de los filósofos burgueses. Schelling, Kierkegaard o Trendelenburg conocían todavía al dedillo la filosofía hegeliana. Schopenhauer, en cambio, también en esto un precursor de la decadencia burguesa, critica a Hegel sin conocerlo siquiera de un modo superficial. Todo parece lícito frente al enemigo de clase; toda moral científica cesa, al llegar aquí. Hasta investigadores que en otros campos se comportan concienzudamente y no se atreven a manifestarse sino después de haberse asimilado a fondo la materia, se permiten en este punto las más ligeras afirmaciones, que toman de otras manifestaciones de opinión igualmente infundadas, sin que se les ocurra siquiera ir a beber a las verdaderas fuentes, por lo menos cuando se trata de comprobar los hechos. Y ésta es otra de las razones de que la lucha ideológica contra el marxismo se halle a un nivel incomparablemente más bajo que en su día la crítica reaccionario-irracionalista contra la dialéctica hegeliana.
En estas circunstancias, ¿con qué derecho podemos afirmar que toda la obra de Nietzsche es una polémica constante contra el marxismo, contra el socialismo, cuando es claro y evidente que no llegó a leer nunca una sola línea de Marx o de Engels? Nos creemos, sin embargo, autorizados a hacer aquella afirmación, por la sencilla razón de que toda filosofía está determinada, en cuanto a su contenido y a su método, por las luchas de clases de su tiempo. Y, aunque los filósofos —lo mismo que los sabios y los artistas y otros ideólogos— ignoren en mayor o menor medida esta circunstancia y no tengan, a veces, la menor conciencia de ella, este criterio determinante de su actitud entre los llamados "problemas finales”, se impone, a pesar de todo. Lo que Engels dice de los juristas es aplicable en grado todavía mayor a la filosofía: "El reflejo de las condiciones económicas en forma de principios jurídicos... se opera sin que los sujetos agentes tengan conciencia de ello; el jurista cree manejar normas -apriorísticas, sin darse cuenta de que estas normas no son más que simples reflejos económicos.. . De aquí que toda ideología se enlace conscientemente a un determinado material de pensamientos, que no le ha sido trasmitido por sus predecesores.” (1) Lo que no impide, ni mucho menos, que la selección de estas tradiciones, la actitud adoptada ante ellas, el método de su elaboración, las consecuencias extraídas de su crítica, etc., vengan determinadas, en última instancia, por las condiciones económicas
Nota 1 carta de Engels a Conrad Schmidt, 27-X-1890. Marx-Engels, Ausgewählte
Briefe, Berlín, 1953, pp. 508 ss. [Marx-Engels, Obras escogidas, trad. esp., ed. cit., t. II, pp. 464 ss.]
Pag. 443 de ellos se orientaban ahora hacia el kantismo, que se afirmaba con fuerza cada vez mayor, sin darse cuenta siempre de que, con ello, rompían con el método hegeliano. (Consúltese, por ejemplo, la crítica de Lassalle sobre el libro de Rosenkranz.) Otros se acercaban cada vez más al positivismo, que también por aquel entonces se hallaba en ascenso, y ya a la sazón comenzaban a introducir en la filosofía las tendencias irracionalistas (trayectoria de F. T. Vischer). La crítica y la brusca repudiación de la dialéctica, suplantada sobre todo por Trendelenburg, Schopenhauer, etc., va dominando con fuerza cada vez mayor la opinión pública filosófica. La filosofía hegeliana es considerada como una metafísica anticuada. Marx dice, con entera razón, que en la Alemania de aquel tiempo se trataba a Hegel como a "perro muerto”, ni más ni menos que en su día a Spinoza.(1)
El neokantismo, cada vez más en boga después de la derrota de la revolución de 1848, se encargó de proclamar oficialmente la muerte y la inhumación filosóficas de Hegel: la trayectoria de la filosofía alemana desde Fichte hasta Hegel es considerada como un gran extravío del pensamiento, que sólo puede rectificarse apartándose resueltamente de esta línea equivocada, para retornar sin reservas a la única filosofía supuestamente científica, es decir, a la filosofía kantiana (Liebmann, Kant und die Epigonen, 1865). Concepción que imperó en la filosofía alemana hasta llegar al período imperialista.
En este período, se hace cada vez más manifiesto que el neokantismo puramente positivista no está en condiciones de resolver los problemas que la época plantea a la filosofía. En la llamada escuela de Baden (Windelband-Rickert) surge en seguida un movimiento de retorno a Fichte. La influencia de Nietzsche aumenta constantemente. Y, paralelamente con ello, se observa en todos los campos de las ciencias históricas una revalorización fuertemente positiva del romanticismo, que no se refiere solamente a la escuela romántica en sentido estricto, sino que conduce, además, a una renovación de las influencias de Schelling y Schleiermacher (Dilthey, Ricarda Huch, etc.). Todas estas tendencias guardan relación con la "necesidad de una concepción del mundo”, necesidad generalmente sentida por la burguesía alemana en el período imperialista, a que ya nos hemos referido más arriba, con la conciencia de que, tomando como base la filosofía formalista del neokantismo, es imposible llevar a cabo la preparación ideológica de las grandes luchas interiores y, sobre todo, exteriores de la época. En este medio intelectual comienza, en el período de anteguerra, la reanimación de la filosofía hegeliana. El nacimiento de una nueva tendencia hegeliana en filosofía fue anunciada ya desde antes por sus representantes oficiales, sobre todo en el
Nota 1 Marx, El Capital, ed. cit., t. I. Prólogo a la 2a edición, p. XXIII.
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sino yendo a refugiarse a la corriente imperante de la reacción filosófica imperialista: al irracionalismo. Y el programa así esbozado se lleva a cabo concienzudamente a lo largo del análisis de la filosofía hegeliana. "Hegel —dice Kroner— es sin duda, el más grande irracionalista que conoce la historia de la filosofía. Ningún pensador antes de él había llegado a iluminar el concepto como él lo ha hecho. . . Hegel es irracionalista, porque hace valer lo irracional en el pensamiento y porque irracionaliza el pensamiento mismo. . . Es irracionalista, porque es dialéctico, porque la dialéctica es el irracionalismo convertido en método, el irracionalismo racionalizado, porque el pensamiento dialéctico es un pensamiento racional-irracional.” (26) Y un poco más adelante, prosiguiendo esta misma línea de razonamiento: "El pensamiento es en sí mismo, en cuanto dialéctico, en cuanto especulativo, irracional, es decir supra intelectivo, porque es vivo: es la vida que se piensa a sí misma.” (27) Y, ateniéndose en un todo al sentido de la filosofía imperialista de la vida al modo diltheyano, dice acerca de la Fenomenología del espíritu: "El problema del conocer, en él, se ahonda y amplía hasta convertirse
en el problema del vivir.” (28)
No puede expresarse con mayor claridad el viraje hacia la filosofía irracionalista de la vida. En estas manifestaciones, Kroner sólo se distingue de Dilthey en que éste rechaza la dialéctica, basándose en la crítica de Trendelenburg, operando el tránsito del neokantismo a la filosofía de la vida mediante el rodeo de ensanchar el problema kantiano de la teoría del conocimiento, mientras que Kroner, por su parte, se limita a envolver en el nombre de dialéctica el irracionalismo elevado a método. (De nuevo nos encontramos aquí con que los viejos representantes de una tendencia reaccionaria son, por regla general, más consecuentes y honrados que los que vienen después.)
No hace falta gastar muchas palabras en demostrar que estas posiciones del neohegelianismo no tienen nada que ver con Hegel. Este filósofo combatió y repudió siempre con la mayor energía a los precursores de la filosofía de la vida que se manifestaban ya en su tiempo (y, al decir esto, nos referimos, pues no había otros entonces, a los representantes del "saber inmediato”, es decir, de la intuición, como F. H. Jacobi). Y para quienes le hubiesen hablado de "ahondar” el problema del conocer, convirtiéndolo en el problema del vivir, no habría tenido sino una sonrisa despreciativa, pues no en vano lo fundamental de su teoría del conocimiento, en la misma Fenomenología del espíritu, es decir, ya en su juventud, es que todo sentimiento inmediato, toda vivencia, es algo tan abstracto como las categorías del entendimiento, las determinaciones de la reflexión: la misión de la razón, de la dialéctica llevada a su perfección,
Pag. 464 Glockner, no debiera haber acogido este concepto como pensador sistemático. .. La contradicción es un fenómeno lógico central; debe ocupar en el sistema el lugar que le corresponde, pero no determina el método.
También aquí se destaca el carácter tajantemente antidialéctico del neohegelianismo en todos los problemas esenciales. Con una reverencia general e intrascendente ante la dialéctica, a la que se interna en el "parque natural alambrado” de la lógica (una lógica, como es natural, puramente subjetiva, neokantiana), alejándola cuidadosamente de toda realidad social (de modo parecido a como el neokantiano socialdemócrata Max Adler había "depurado” el principio de la contradicción de su contenido revolucionario), se le niega todo derecho a ser aplicada a la realidad. De aquí que Glockner trate de resumir así los lados positivos y negativos de la filosofía hegeliana: "Hegel intentó pensar concretamente, filosofar objetivamente, existir como filósofo sustancialmente [aquí se trata de kierkegaardizar a Hegel, e incluso de presentar como lo auténticamente hegeliano lo que se echa y necesariamente debía echarse de menos en la dialéctica de Hegel, vista a través de Kierkegaard y desde el punto de vista de su existencialismo; una vez más se trata de 'salvar’ a Hegel deslizando de contrabando en él, inadmisiblemente, contenidos que le son sustancialmente ajenos, G. L.], dejar que la cosa imperase por sí misma, situarse del lado de acá del realismo y el idealismo [es decir, abrazar la 'tercera vía’ imperialista de la filosofía y convertirse, por tanto, de facto, en un idealista subjetivo de tipo machista, G. L.]; y todo esto es también lo que nosotros
queremos hoy.” (36); Lo que ocurre es que Hegel resolvió este problema de un modo dialéctico, es decir, según Glockner, de un modo metodológicamente falso.
Vemos, pues, que los neohegelianos "anulan” la dialéctica de Hegel, con muchas carantoñas, pero no menos resueltamente que en su tiempo, bajo una forma abiertamente polémica, lo habían hecho Haym o Trendelenburg. Y el único filósofo moderno que adopta ante la dialéctica una actitud positiva, Nicolai Hartmann, es para mistificarla completamente, convirtiéndola en un dón misteriosamente divino del genio: "La dialéctica no puede separarse arbitrariamente del acervo del pensamiento hegeliano. . . Sólo le es dada como un dón divino a unos cuantos individuos, los cuales crean con ella obras que los demás apenas pueden comprender, estructuras discursivas en las que éstos sólo a duras penas y mediante rodeos penetran con su reflexión. En esto, el dón del pensar dialéctico es perfectamente comparable al dón del artista, del genio. Abunda poco, como ocurre siempre con los dones del espíritu, y no es susceptible de ser aprendido. . .” (37)
También esta defensa hace de Hegel un "perro muerto”. Todo el que
Nota 36 lbid., p. XIV.
Nota 37 N. Hartmann, Hegel, Berlín, 1929, pp. 17 s.
Elizondo Molyneux
CONTEXTOS-EL PROBLEMA DE MOLYNUEX PP. 48-51
"Es un hecho perfectamente demostrable que la condición humana es transitoria, limitada. Un día nacemos y otro morimos. Sabemos algo de lo que antecede y nada de lo que sigue. Esta ignorancia, con ser trágica, no es menos terrible que la que tenemos acerca del minúsculo islote desierto de la ignorancia, rodeado del océano incógnito, que habitamos.
No dudo que en algún día de su vida, que transcurrió entre 1656 y 1698, el físico y filósofo dublinés William Molyneux se haya hecho alguna reflexión acerca de la ignorancia que tenemos de la naturaleza y características de ese islote. No lo dudo porque seguramente de esas reflexiones fue producto una de las más arduas polémicas que conoce el pensar filosófico.
Molyneux se casó en 1678 con una joven a quien amaba y a la que tuvo el dolor de ver quedarse ciega antes de su muerte en 1683. Este hecho doloroso seguramente contribuyó a que el filósofo rumiara cuidadosamente un problema a cuya resolución se dedicaran esforzadamente algunas de las mentes más brillantes de su tiempo, las de muchos filósofos que se contaban entre los amigos y corresponsales de Molyneux.
El problema-conocido desde entonces para la historia de la filosofía como "el problema de Molyneux"-exigía una respuesta o solución que explicara la operación por la que la experiencia de los sentidos se convierte en conocimiento de la realidad o del mundo exterior por asimilación o asociación de los datos que aportan los sentidos acerca de la naturaleza de las cosas del mundo que por ellos se perciben.
El planteamiento del problema se encuentra originalmente contenido en una carta de Molyneux a John Locke, autor del 'Ensayo acerca del entendimiento humano', publicado en 1690: "Supongamos-dice Molyneux en su carta-un hombre nacido ciego y llegado a la edad adulta, que por el tacto ha aprendido a distinguir entre un cubo y una esfera hechos del mismo metal. Supongamos luego que el cubo y la esfera se colocan sobre una mesa y que al ciego se le da la vista; la pregunta entonces es la siguiente: ¿podría este hombre únicamente por la vista, antes de tocar los objetos, distinguir cuál es la esfera y cuál es el cubo?...El agudo y juicioso demandante contesta que no, pues aunque ha obtenido la experiencia de cómo la esfera y el cubo afectan su tacto, no así por lo que respecta a la vista recién adquirida..."
George Berkeley, "el buen obispo de Cloyne", formulador de la doctrina del idealismo subjetivo que preconiza la identidad del mundo y la idea, opina a su vez, que la identificación del cubo y de la esfera por medio de la vista recién adquirida es imposible sin la experiencia previa, es decir empírica, de estas formas visibles. Treinta años después de la muerte de Molyneux el médico de Cheseldon describió el caso de un muchacho de trece años, ciego de nacimiento, al que le había sido dada la vista por intervención quirúrgica. Este acontecimiento prolongó las especulaciones acerca del problema de Molyneux hasta bien entrado el siglo XIX. Condillac, Leibiniz y hasta Goethe se ocuparon de él.
En su obra ya clásica 'Eye and brain', el doctor R. L. Gregory (de Cambridge) consigna que desde el año 1020 se han registrado unos sesenta casos de adquisición de la vista en ciegos de nacimiento. Casi todos los que han sido estudiados confirman las previsiones de los filósofos empiricistas y señalan que la experiencia es uno de los requisitos esenciales del funcionamiento de los sentidos. Hay que aprender a usarlos y ese aprendizaje es cada vez más difícil según la edad. En cierto momento-especialmente entre los ciegos de nacimiento que adquieren la vista en la edad adulta-esta adquisición de un "nuevo sentido" se torna dolorosísima, al grado que casi todos estos sujetos se vuelven locos o se matan, según el propio doctor Gregory.
No me detendría tanto tiempo en estas cuestiones si el famoso problema de Molyneux sólo fuera el pretexto para ilustrarlo con curiosidades médicas y filosóficas. De hecho hoy en día tal vez uno que otro profesor de filosofía recuerde su nombre y, cuando mucho, en el contexto de las aporías, pero si en realidad no es sino el replanteamiento, en lenguaje empiricista, de la primera cuestión de la filosofía, no tiene uno por qué no detenerse, aunque sea de vez en cuando, a hacerse ciertas preguntas fundamentales, como la que se hizo Molyneux. En su respuesta está el secreto del conocimiento y de la naturaleza del mundo."
Elizondo, Salvador ”Antología personal” col. Archivo del fondo no. 17 F.C.E. 1a. ed. 1974 México, D.F.
Senses Working Overtime
Canción de XTC ‧ 1982
Letra
Hey, hey, the clouds are away
There's straw for the donkeys
And the innocents can all sleep safely
All sleep safely
My, my, sun is pie
There's fodder for the cannons
And the guilty ones can all sleep safely
All sleep safely
And all the world is football-shaped
It's just for me to kick in space
And I can see, hear, smell, touch, taste
And I've got one, two, three, four, five
Senses working overtime
Trying to take this all in
I've got one, two, three, four, five
Senses working overtime
Trying to taste the difference 'tween a lemon and a lime
Pain and pleasure and the church bells softly chime
Hey hey, night fights day
There's food for the thinkers
And the innocents can all live slowly
All live slowly
My, my, the sky will cry
Jewels for the thirsty
And the guilty one's can all die slowly
All die slowly
And all the world is biscuit-shaped
It's just for me to feed my face
And I can see, hear, smell, touch, taste
And I've got one, two, three, four, five
Senses working overtime
Trying to take this all in
I've got one, two, three, four, five
Senses working overtime
Trying to taste the difference 'tween a lemon and a lime
Pain and pleasure and the church bells softly chime
And birds might fall from black skies (woo-woo)
And bullies might give you black eyes (woo-woo)
But to me they're very, very beautiful
(England's glory)
Beautiful
(A striking beauty)
And all the world is football-shaped
It's just for me to kick in space
And I could see, hear, smell, touch, taste
And I've got one, two, three, four, five
Senses working overtime
Trying to take this all in
I've got one, two, three, four, five
Senses working overtime
Trying to tell the difference 'tween the goods and grime
Turds and treasure and there's one, two, three, four, five
Senses working overtime
Trying to take this all in
I've got one, two, three, four, five
Senses working overtime
Trying to taste the difference 'tween a lemon and a lime
Pain and pleasure and the church bells softly chime
https://youtu.be/QLyLAX7Q_Fo?si=bGwmT0zSRA6UQqy3
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